《大宝积经·净居天子会》

              释德范
          中华佛学研究所
            提要
  《大宝积经·净居天子会》分别在第10、41、43个梦相解说中出现「谤法」一词并且提出如何清净「谤法」所引发的恶业。由於「谤」一词的藏译语可说完全跟汉译语词不同,还有清净「谤法」业报特殊的方式,引发笔者由语言学、思想层面与宗教现象切入研究。粗略的结果是:从语义来说,「谤法」的梵语可能是“pratik.sipati"、“pratibaadhati"、“du.saka"等词;就实际的行为方面,当行者自己「不相信」「法」而「舍弃」、「远离」、「拒逆」或是提出某个法门非佛所说、阻止他人学习,就称之为「谤法」。不太同於现今「造谣」、「恶骂」的词义。就教义发展的层面与宗教现象而论,《净居天子会》特殊的「谤法」清净方法,是编辑者有意消除比该会更早集出的《般若》、《法华》等经典  绝对的权威与护法的热诚  造成的在信与不信者之间竖立一道隔绝的 篱。其方式是行者保持正直、无碍心与亲近、供养说法师。这样的作法可以同时达到几点成效:一、清净「谤法」的业障;二、提供「谤法」者一个重新学习的机会;三、打破「护法」者与「谤法」者之间的鸿沟;四、使「谤法」者回到说法师之处以使经典崇拜处聚集更多的听法者,建立稳固弘化地点。
 
  关键词:1. 谤法 2. 舍离法 3. dharma.m pratik.sipati 4. dharma.m Pratibaadhati 5. 忏除「谤法」罪报 6. 修正与缓冲谤法与护法者间的隔阂 7. 经典崇拜 
              前言
 《大宝积经·净居天子会》「以下简称《净居天子会》」,原名《梦说》,首见於开皇十四年(西元594年)法经所撰《众经目录·众经失译三》之中。虽然《大正新修大藏经勘同目录》记载该会为竺法护(约西元266至313年时人)所译,但是,在目前最早的经录而且同时是距离竺法护时代最近的经录  西元502至518年间,梁朝僧佑所编的《出三藏记集》  中,并没有收录此经。由此可见这部经的翻译者、翻译年代可能都有问题。且不论这些棘手的问题,该会应该注意的是他别具特色的内容  叙述世尊受金刚摧菩萨之请,条列式地为未来的菩萨开示梦见一百零八个梦相的原因与相对的修行方法。换句话说,从这部经以梦到何等梦,是菩萨某地,出现在每一个长行解说中看来,可以说每个梦境都有「印证菩萨阶位」的作用。这特殊的主题,若与它跟「梦」有关的经典 如声闻藏《阿难七梦经》等这类「预兆」的经典以及大乘修多罗如《大般若波罗蜜多经·第二分梦行品第五十六》等,则是藉「梦」以阐明「空」义等等 相较之下,不是值得注意吗?
 另外,这部被编入《大宝积经》,属於大乘经的该会,还有几点值得介绍:一、具有浓厚的「解梦」和「预示」的色彩。二、梦见佛菩萨的梦相,不见得同於所谓的「瑞应」。三、「生活化」的修正法。四、从梦因的解说,透露出经典集出时代的菩萨行者常犯的过失  「谤法」、「恶口」、「求利养」、「谄曲说法」等。
 本文所要解决的就是「谤法」的语义与清净「谤法」方式後面所隐藏的一些宗教现象的问题。前者,「谤法」一词出现在该会的第10、43梦相长行解说中 以下以「梦」涵盖别列的梦相名称与长行解说 ;另外,汉译本第41梦虽未直接出现「谤法」一词,而是以「疑心生谤」的方式呈现,但是参考相对的蕃文译本「谤」的译语和第10梦相同,所以一并列入讨论。可是假如想要从经文中了解到底怎麽样的行为就构成「谤法」  菩萨波罗夷  ,恐怕无法得到答案!原因是:这三个梦的汉蕃译本上下文并没有提供界定「谤法」的讯息。那麽现今佛学辞典是否提供一些对这个语词的说明?如果查阅这些辞书的话,将会得到定义不清的答案。为什说是定义不清呢?因为这个语词分别出现在「诽谤正法」、「谤三宝戒」、「十重禁戒」这些辞条中,又各自以「诽谤正法的意思。略称谤法、破法、断法。主要系指诽谤大乘经典非为佛所说。谓不信般若、法华、无量寿等大乘经典,且加以毁 诽谤者……盖诽谤正法者,泛论有两种:1.不信大、小二乘之法,遂毁 、诽谤。2.不信大乘经典为佛所说而诽谤之……」、「诽谤十二分教及四谛等教法」、「十重禁戒……第十、谤三宝戒,又称谤乱正法戒、诽谤戒、助谤三宝戒、毁谤三宝戒」训解。比较这三种释义,笔者有几点执疑:第一、这些解释不仅界定得不够严谨,而且若从「互训」的方式来看,当不了解其中一词的意思,是无法理解另一词的词义的!第二、名相语义在时空的流布中有它的变化,若以现今对「诽谤」一词的认知去解释古人「谤」的用法是否正确?
 至於第二个隐藏在清净「谤法」方式後面的一些宗教现象的问题,目前虽有日本学者不少的研究成果,不过实际上是著重在《法华经》「诽谤者」身份、诽谤与护法运动以及「谤法」与罪报关系上的探讨。对於核心问题  何谓「谤法」  却仍未予以廓清。另外,该会不同於一些大乘经典如《般若》、《法华》等,不提「谤法」罪报而代之以提出特殊的忏除「谤法」方式,是不是有可能此会的编辑者面对《般若》等大乘经对「谤法」者深恶痛绝的描述所造成的宗教现象的反省?
 本文在此能透过语言学的方法,从同本异译、不同语言的译本、上下文脉,并尽可能避免语言干涉的陷阱厘清何谓「谤法」;同时,根据不同大乘经有关「谤法」的叙述,尝试说明《净居天子会》的编辑者如何以清净「谤法」罪业的方式,著手修正激极维护大乘思想所产生的後遗症。
 「谤法」语义
 第一步进行的是该会第10、41、43梦相解说汉蕃译本与版本的比对,并将比对结果显示如下:
    梦相中 文 译 本蕃 文 译 本
    10此人前谤法,des ni dam-pa'i chos spangs-pa dang |
     出家谄曲求利。rab-tu byung-nas kyang tshul `shos-pa dang | brdzun-gyis
    rnyed-pa yongs-su btsal-ba yin-pas
     应勤供养三宝,des dkon-mcorg-gsum-la bsnyen-bkur-bya-ba-la brtsin-par-bya zhid
     奉施说法之人,chos-smra-ba-rnams-la yad gos-kyi sbyin-ba bya|
     一心三时精进,sgo-gsum yang shin-tu bsdam-bar-bya'o |
    41此菩萨……生疑心des ni 'gyod-pa bskyed-ba dang |
     生谤,……chos spangs-pa yin de |……
     此人应於一切众生生无碍心,gel-te sems-can-thams-cad-la zhe 'gras-pa sed-pa'i
    yid-kyis brtson-par-byas-na-nes
     以此心趣向菩提。byang-chub-tu des-bar 'byaung-bar-'gyur-te |
    43为利养故,des ni rnyed-pa'i phyir
     谤毁法师、chos-smra-pa-la smad cing
     谤 法、不信、不解。chos kyang spangs-la ma dad-pa dang | ma mos-pa dang |
     当还生正直心,do tsha med-pas
     亲近法师,chos-smrab-la bsnyen-bkur byas-ba yin-pas des drad-pos
    chos-smrab-la bsten-par-bya'o |
     勤修一切,施无碍心,des gel-te zhe `gras-pa med-pa'i sems-kyis rdzas thams-cad
    yongs-su gtang-bar-gyur-na |
     趣向菩提。des-na byang-chub-tu nges-bar `gyung-bar-`gyur-te
 由汉蕃译本比对中发现,「谤法」的对等蕃语是"chos spangs-pa "
 。"chos",汉译为「法」,是绝对没有问题的,但是"spangs-pa"一词翻成「谤」,可能就值得三思!为什麽呢?首先,先来看看
 《藏汉大辞典》怎麽说!该辞典中说明"spangs-pa"是"spong-pa"的过去式并训为:「『抛弃』、『戒除』;旧译作『舍离』或『断除』」。现在,请暂先记著这个概念,接下来,再来查阅此语的相对梵语,"pratikSepa"、"pratyAkhyana"、"riJcati"、"jahAti"
 或 "vivarjayet"等的意思。若以字面分析:第一个词 "pratikSepa"
 即"objection","contradiction","repudiation"。 第二个词 "pratyAkhyana",
 作"rejection","denial"解。第三个词是 " riJcati " ,释为「弃舍」、「远离」。第四个词 "jahAti"有"to
 leave","abandon","quit"的意思。 第五个词,"vivarjayet",解为"to exclude","avoid","abandon"。
 目前虽然没有相对应的梵本可以知道 "spangs-pa" 翻自哪一个语词,但是综合上述的这些字面意思,大致可以掌握"spangs-pa
 "有「舍离」或「放弃」的意味。若将这些梵、蕃词义与现今中文辞典对「谤」的解释  「造谣」、「恶骂」  比对,是无法画上等号的!如果" spangs-pa
 "与「造谣」、「恶骂」没有办法画上等号,那麽,在此处就会有几个问题产生,那就是:为什麽当初翻译时会翻成「谤」?另外,如果「谤法」真的就是指「舍离法」、「放弃法」的话,这个「谤法」,又是在说明什麽?
 解决这些疑问,步骤上,理应由上下文脉著手。但是,该会除了点出最具特色的清净「谤法」罪业的方法等之外,何谓「谤法」,并没有进一步定义或说明。因此,现在应该先来谈一谈为什麽会有这种将「谤法」一笔带过的情形。
 笔者假设这种情形是因为「谤法」这样的概念在经典编辑的当时是相当普遍而且是编辑者相当重视的问题,所以才会只列名相,同时又有三个有关「谤法」的梦相出现在该会中。
 这个假设可由其他佛典来证实。比方说《阿含经》,在佛陀界定五无间罪为出佛身血、杀父杀母、杀阿罗汉、破和合僧;凡夫的五蕴为五取蕴  因为凡夫执取五蕴:色、受、想、行、识  等等之後,往往在後来就不再加以说明。这是因为这些概念已成为僧团中的共识并且用一特定术语表达,所以无须每次提到,又重新定义一次。同样地,该会梦相解说中,多次重复而且未加以说明的行业  如「谤法」、「谤说法师」等,不正好说明编辑经典的当时,行者常犯的过失与编辑者的关怀吗?
 至於汉、蕃语译之不同以及该会未说明「谤法」是什麽而留下来的疑问,现在就交给同一部类的经典,看看是否能提供「谤法」到底是何等行为的任何说明。
 其他佛典「谤法」的例证
 该会属於《宝积部》。不过严格说来,在《法经录》中原先列为失译经典,後来才编入《宝积部》的《净居天子会》跟其它经典是否有任何关系,此时也无法说明。不过,既然有汇编列入此「丛书」中这样的线索,就不应该放过。所以接著便先看看有关《宝积部》的经证。
  《宝积部》的「谤法」 《宝积部》中约有八处提到「谤法」。但是,除了知道有以下四种情形:
 「谤法」所「谤」的「法」,其内容分别是「大乘大菩萨藏微妙经典」、「妙空法」、「诸佛教」、「甚深经典」、「如来清净教」。
 一些对「谤法」的人的回应,如:「不得亲近谤法之人」、「诽毁正法者不得往生无量寿国」。
 「戏论者」就界定为「谤法」。
 「谤法」与「谤佛菩提」、「谤法师」有会通的现象。 到底什麽样的行为就构成「谤法」,仍然不清楚。不过,从这些资料起码会有一个认知:这些经典都不会是首次提出「谤法」的经典  又是一笔带过。更进一步说,在这些经典编辑时,「谤法」应该是僧团之中  至少以编辑者本身可碰触到的状况而言  时常发生的事件。因此,经文中对这种现象并没有任何说明。如果真的是这样,那麽下一步骤,就应该是由比该会更早出现在佛教界的经典著手,看看,是否有任何新的发现。
  《阿含经》的「谤法」
  想要找出比该会结集年代更早的经典,恐怕不是一件容易的事!这个问题出在此会不甚明确的译者与翻译年代。不过在此处,要先声明的是:笔者并非认定先翻译出来的佛典一定比较早在印度编集出来。但是,这多少是一个思考的角度。
  以译者而言,虽然《开元释教录》记载该会为竺法护(约西元266至313年左右之人)所译,但是,事实上智升并不清楚正确的译者是谁。不过,关於译出年代,目前在笔者可查阅的资料当中,该会首见於开皇十四年(西元594年)法经所撰的《众经目录·众经失译三》里;同时,在这些罗列的经名後面,夹注这些失译经典虽然遗落译人、译时、译地等,但是古录备有等的记载,所以,起码这部经在西元594年前已问世。但是,到底早到何时?在目前笔者可接触的资料当中,最早的而且同时是距离竺法护时代最近的经录  西元502至518年间,梁朝僧佑所编的《出三藏记集》  中,并没有收录此经,所以,也只能暂时定为西元594年前。不过以这样的范围来搜索,未免太大了些!同时,为了排除以翻译年代往前推算的弊病,保守的作法,还是由印度本土经典的集出次序往後寻找。同时,这个作法的好处是可以厘清「谤法」的语义是否因不同的背景有所不同。因此,接下来就从《阿含经》出发。
  很意外,或者说很特殊,由《大正藏·阿含部索引》的资料显示,《阿含经》只有三处提到「谤法」  「毁法」、「毁辱三尊」、「毁谤如来、法及以与众僧」  而且严格说来,并未予以定义。不过透过巴利语的比对与上下文脉的解析,这个「谤法」大致可以界定为外道对佛法的「恶骂」,目的在於攻击佛教。「恶骂」,不仅词义与该会的"spong-ba",「舍离」不符,而且,从比例上来说,1、这个「谤法」出现在《阿含经》的次数比起《宝积部》而言,未免太低了!进一步看,2、《阿含经》中「谤佛」的用词、语义不仅不同於「谤法」的「谤」,其出现次数与事件本末的叙述,远远多过「谤法」。因此,在这里不禁有些疑问浮现,那就是 1 、为何《阿含经》有比例上高过「谤法」十倍之多的「谤佛」经文; 2 、《阿含经》怎麽没有像大乘经一般,将「谤佛」、「谤法」、「谤僧」会通?从这个角度来看,不是值得研究吗?关於这些问题,未来将在《阿含经》「谤佛」一文呈清。
  现在回到「谤法」这个问题。如果由上述这些粗略的资料判断,笔者不得不再建立一个假设:在不同的经典或说不同的时代中,「谤法」有不同的意思。这样的假设也许未免太过大胆,不过,这假设的确可以在《小品般若》等得到证实!
  《小品般若》的「谤法」 声闻经典的「谤法」为数不多,而且特指外道的「恶骂」佛法。这种情形,完全不同於属於初期大乘佛教的《小品般若》的状况。《小品般若》不仅有丰富的经证而且在定义该词以及「谤法」的果报方面,都有详尽的叙述。当然,《中品般若》与《大品般若》资料之丰富固不待言。而不取这两品《般若》,只选《小品般若》来说明,则是由於1、以《般若》是由简约发展至繁复的过程看,《小品般若》比较接近此概念或事件的原型;2、由於《道行般若经》是目前译出时间最早 西元179年 的《般若经》 也比前述的《阿含经》更早 ,因此在解决何谓「谤法」及这个译词是否最早出现於中国古代更为有力。所以现在就以《道行般若经·泥犁品第五》来说明 不过,仍将《中品般若》、《法华》的用词列於注中 。这段经文大致可区文为二:前半段是在介绍般若波罗蜜的特色;後半段则在说明远离、不信般若波罗蜜的业报与原因。为避免冗常的引文,兹将有关「谤法」的新发现摘录如下:
 在《下品》的环境中,有两种情形均构成「谤法」:
 a、在大众中听闻般若波罗蜜时弃舍而去。
 b、指称般若波罗蜜非佛所说、阻止他人说般若波罗蜜、并教人远离之。
 对「谤法」人的回应是不可与之共坐、共起、共言语和饮食。也就是远离造作「谤法」的人士,不与之接触。
 「谤」对应的译词,换句话说,也就是对上述第1.项情形的叙述,``采用「弃舍」、「止」、「断」、「诽谤」、「诽谤断」;至於相对应的梵语用词有"pratibaadhitavyam"、"pratik.sipati"、"du.saka"、"vyasanasa.mvartaniyena
 "等等。由於"pratik.sepa"已在前面说明,所以在此仅解明其他未解释的语词。 上述的梵语用词"pratibaadhitavyam"义为"to bear back","repel";"du.saka"意指"corrupting","spoiling","vyasana-sa.mvartaniyena"中,"vyasana"是"separate","destruction" ;"sa.mvartaniya"指"leading or conducive to" 其中除了"du.saka"有「污」的意思外,其余大致上有「拒逆」、「舍弃」、「远离」、「破坏」的意思。再试著分析相关的上下文  若菩萨不相信所听闻的般若波罗蜜时,便从大众中离开说法的法会  ,就构成所谓的「谤法」,也就是「舍弃法」、「远离法」的意思。更何况经中又提到自己不信舍离,又劝人不信远离的作法?!另外,在《般若部》也将「谤法」、「谤佛」、「谤僧」等量齐观。关於会通的这个问题,若以「般若法门,是继承『原始佛教』而有所发展」的观点来思考的话,也就是《阿含经》释尊说的:「我亦是僧数」、「施比丘众已,便供养我,亦供养众」。而且,释尊与僧团又是以「法」为中心,而成为三宝。因此,「谤法」等於「谤佛」,「谤佛」等於「谤僧」。关於上述这三个要点,亦可见於《中品般若》、《法华经》等,在此不予赘述。不过值得注意的是,在《般若经》的环境,所「谤」的「法」是指般若波罗蜜;而在《法华经》,「谤法」则是「远离《法华》」、「不信解《法华》」 《法华经》将"pratikSepa"译为「远离」、「不信解」等 。在了解《宝积》、《阿含》、《小品般若》的「谤法」与比较《小品般若》相对梵语的对译词後,现在将焦点放回该会的「谤法」。综合经录上提供此会的大致年代 西元594年以前 、《下品般若》、《中品般若》、《法华经》的译年考量,很显然地,该会的翻译者并非第一个以「谤法」来阐释「舍弃法」的人!如果换个角度说明:在这期间,对「谤法」的语义界定,除了用「谤」、「诽谤」定义,也可以由其它汉语对译词  「断」、「坏」、「远离」、「拒逆」、「逆」、「破」、「污」、「匮」、「障碍」、「弃舍」、「不信解」  的概念来训释「谤法」一词;若缩小范围,仅以该会"spangs-pa"这词的相对译语看,在它经中也是在表达「断」、「坏」、「远离」、「破」、「弃舍」、「不信解」的意思。综合《小品般若》乃至《法华经》的资料,大致可有两点新的认知:第一、虽然「谤法」的概念相同,但是由於不同的经典,或说是不同的环境,所「谤」的「法」,则有不同的指称。第二、从上述经典对「谤法」的说明,「远离法」,可说是初期大乘特有的产物。对此「谤法」事件的反应或「谤法」的罪报可以由不少大乘经中得到解答。到底「谤法」的果报是如何?在《般若经》、《法华经》等等的大乘经中都有详尽的记载。在此本应引用《小品般若》,但是为了突显《般若》对「谤法」的罪报恐怖的描绘,所以此处采用属於《中品》的《放光般若经》来说明。在这部较《道行般若经》增广许多的《中品般若》的卷九中,佛对须菩提说:
「须菩提!复有善男子、善女人行菩萨道者……闻说深般若波罗蜜便弃舍去……身、口、意不和,积无黠之罪。以是罪重故……当入泥犁中见煮。无央数百千岁从一泥犁出,复至一泥犁;至劫尽火烧时,当复至他方大泥犁中;他方劫尽当复从他方一泥犁中复至一他方泥犁中,如是遍诸他方泥犁。以用是断法罪故,当复更来生是间泥犁中,当受泥犁中剧痛之罪。至劫尽当堕他方畜生中,如是展转遍堕十方诸畜生中,从畜生中出,当生炎楼,受薜荔形,极剧勤苦。如是久後才得为人,所生之处,常当生盲家或生杀人家、或生渔猎家、屠杀家、或生下贱乞囚人家,或盲、或聋、或无手足、或  不能言。受是罪已,当生边地无佛、无法、无弟子处,作是断法者,皆当具足受是上罪。」舍利弗白佛言:「是断法者为入五无间罪?」佛言:「如是断法之罪不可具说……。」「谤法」的罪报比「五无间罪」的业果还要可怕!佛陀甚至不愿说,以免听者「热血从口中出,其人愁忧或病、或死、或痿黄……」。不只行动上的远离法的果报是如此可怕,以言语令他人远离者亦受此同样严重的业果。如上所说的堕三恶趣的果报,在深受《般若经》影响的《法华经》中也可看到,在此兹不坠述。另外避可参见《大般若波罗蜜多经》、《济诸方等学经》等大乘经。
 清净「谤法」业报方法的省思
 那麽,《净居天子会》呢?该会并未提及「谤法」的业报,不过倒是提供了前述经典所没有说到的清净此罪业的方法。
 由上表第10、41、43个梦相解说中,可清楚地看到尾随在菩萨所造业的後面,就是清净此恶业的方法。分析这三个有关「谤法」、「谤说法师」等等的方法,可归结为两类:一、对他人  亲近、供养说法师等。二、对自己  保持无碍心、正直心。
 这两类的忏除「谤法」业的方法,不得不说不特殊!为什麽这麽说,看一看知名的,也同属於大乘时期的阿弥陀佛愿文即可知情。如《大宝积经·无量寿会》说:
 他方佛国所有众生,闻无量寿如来名号,乃至能发一念净信,欢喜爱乐,所有善根回向愿生无量寿国者,随愿皆生,得不退转,乃至无上正等菩提,除五无间罪、诽毁正法及谤圣者。」
 「五无间罪」是极重罪,以佛教来看,是要堕无间地狱的。而此处将「诽毁正法及谤圣者」与「五无间罪」平列,并且强调造作这类行业的人,是无法往生西方净土。而若还记得前面所提及的《般若经》,其编辑者认为「谤法」比造作「五无间罪」还要严重!由此可知大乘思想中,对这些「毁谤」正法与圣者的人采取多麽强烈的隔离态度!
 但是,《净居天子会》并未强调「谤法」的果报或主张激烈的封锁方式,反而是教导行者如何藉著保持自己的无碍心、正直心;同时对外则亲近、供养说法师等来消除这些令人怖畏的苦果。可是,说到这里不禁有个疑问产生:何以同为大乘经,但是在处理「谤法」的问题时是如此的不同?对於这个问题笔者有几个看法。
 《净居天子会》处理「谤法」的不同方式,隐隐约约显露了该经典编辑者对「谤法」的态度及编辑此经时,一些大乘发展期间的特色:第一、该会编辑年代较上述《般若经》、《法华经》为晚;第二、《净居天子会》的编辑者有意缓和与修正《般若经》、《法华经》所造成的信与不信者之间的紧张的关系;第三、此会与圣典崇拜有关。
 关於第一点,可由上述不同经文中「谤法」的叙述情形推测而知。第二点,从以上《般若经》那一段相当长的「谤法」罪报的引文来思考,试想,若有人无论是造作身的或是口业的「谤法」之後,他将承受比五无间罪还要严酷的果报而且受报的时间又是那样的长。这对一个倡导「慈悲」有别於声闻乘,而且已成为定型的宗教来说,未免不够圆满,所以,才有这种透过生活化的忏悔方式。这种缓和或说是修正教说的情形,并不是只发生在《净居天子会》,另外一个例子可参考Gregory
 Schopen对中世纪大乘经典的编辑者单独将「宿命通」由三通六明中抽离,说明行者藉著简易的方式证得宿命通後,能够知道过去所造的恶业,所以今生不再行恶的说法,来修正声闻圣典中「盲龟浮木」所提到的造恶业堕地狱,堕地狱之後再生人间,但却因宿业的关系所以再度造恶、堕地狱,永无出期的说法。同样地,《般若经》等「谤法」的果报是如此地可怖,这对一个兴起的大乘运动而言,恐怕造成已「谤法」的信众无可救拔的悲哀、恐惧心情的现象,反而取代编辑者想要维护、宏传这些法门心愿的蓝图。这样看来,不提令人怖畏的「谤法」果报,反而倡导具体的清净「谤法」罪业的方法不是更明智吗?
 至於第三点的圣典崇拜,笔者的看法是这样的。当说法者游行在各个据点说法、传教时,大乘行者将此不具具像的说法地点定位化、神圣化,使得经典崇拜能够像塔崇拜一般,可以在固定的地点形成坚固的宏化中心。如果《净居天子会》像《般若经》、《法华经》一样强硬地对待「谤法」者  远离、不共住、共语  ,这样一来,只是更加强化彼此间的 离;同时对有意想要重新亲近此法门的「谤法」者来说,也断绝了他们学习的管道。所以是不是有可能《净居天子会》的编辑者在意识到这些本来是要藉由「谤法」的果报与处置方式,来加强所宏扬的法门不容否定的权威性,但是反而造成意料不到的副作用,因此,鼓励这些被排斥於外的「谤法」者对内,自己保持无碍心、正直心;对外,则亲近、供养说法师。特别是後者,能够让远离此说法会场的「谤法」者,再度回到说法的地点、亲近说法师。这样的作法,站在宗教的立场,不仅「慈悲」地让「谤法」者能有重新学习的机会;同时,也因为亲近说法师的缘故,使得说法的地点更能聚集听法者以巩固经典崇拜之地。
 结论 由上述的初步的考证,以《般若》、《法华》的对译语推论:就梵语来说,该会的「谤」可能来自“pratikSipati"、“pratibAdhati"、“duSaka"等词;从语义来看看:「谤法」是在表达行者自己「不相信」「法」而「舍弃」、「远离」、「拒逆」或是提出某个法门非佛所说、阻止他人学习的概念。这些不太同於现今「造谣」、「恶骂」的词义。至於《净居天子会》特殊的「谤法」净除方式,若就大乘思想发展的层面而论,《净居天子会》的编辑者是在消融比该会更早编辑的《般若》、《法华》等经典中所叙说的:1. 奉持该教法者对拒逆该法者应不共住、不共语等等,在信与不信者之间竖立一道永远隔绝的 篱;还有2. 所记载的未来世可怖、几无出期的谤法业报,反而使得一个以解脱众生为终极关怀的宗教在护法的热忱下造成的矛盾。其方法是透过行者保持正直、无碍心与亲近、供养说法师的方式不仅可以清净「谤法」的业障,同时还能提供「谤法」者一个重新学习的机会;打破「护法」者与「谤法」者之间的鸿沟;并使「谤法」者回到说法师之处以使经典崇拜处聚集更多的听法者,建立稳固弘化地点。以上即为笔者对《净居天子会》「谤法」粗略的认知。由这样的一个研究,不禁让笔者认识到小小的一个语词背後,可能蕴含著许多珍贵的、得以澄清思想发展与宗教现象的线索。最後,在此期愿有志者一齐在这片园地共同努力!
 
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