《楞严大义今释》

  南怀瑾 著

  “自从一读楞严后, 不看人间糟粕书”。楞严经是宇宙人生真理探原的经典,是入门悟空的一部书,也是抱本修行,闭关修行一直到证果跟在身边的一部书。昔日憨山大师有言“不知法华,则不知如来救世之苦心。不知楞严则不知修心迷悟之关键。不知楞伽,则不辨知见邪正之是非”。然而楞严译文文词古奥,使佛法义理,愈形晦涩,学者往往望而止步。现转南怀瑾先生的楞严大义今译一书,期望能有利于各位学子。砒误之处难免,致歉之余,请参见原书。

             叙  言
              (一)
  在这个大时代里,一切都在变,变动之中,自然乱象纷陈。"变乱使凡百俱废,因之,事事都须从头整理。专就文化而言,整理固有文化,以配合新时代的要求,实在是一件很重要的事情。那是任重而道远的,.要能耐得凄凉,甘于寂寞,在默默无闻中,散播无形的种子。耕耘不问收获,成功不必在我。必须要有香象渡河,截流而过的精神,不辞辛苦地做去。
  历史文化,是我们最好的宝镜,观今鉴古,可以使我们在艰苦的岁月中,增加坚毅的信心。试追溯我们的历史,就可以发现每次大变乱中,都吸收了外来的文化,融合之后,又有一种新的光芒产生。我们如果将历来变乱时代加以划分,共有春秋战国、南北朝、五代、金元、满清等几次文化政治上的大变动。其间如南北朝,为佛教文化输人的阶段,在我们文化思想上,经过一段较长时期的融化以后,便产生盛唐一代的灿烂光明。五代与金元时期,在文化上,虽然没有南北朝时代那样大的变动,但欧亚文化交流的迹象却历历可寻。而且中国文化传播给西方者较西方影响及于中国者为多。自清末至今百余年间,西洋文化随武力而东来,激起我们文化政治上的一连串的变革,启发我们实验实践的欲望。科学一马当先,几乎有一种趋势,将使宗教与哲学、文学与艺术,都成为它的附庸。这乃是必然的现象。我们的固有文化,在和西洋文化相互冲突后,由冲突而交流,由交流而互相融化,继之而来的一定是另一番照耀世界的新气象。目前的一切现象,乃是变化中的过程,而不是定局。但是在这股动荡的急流中,我们既不应随波逐流,更不要畏惧 。必须认清方向,把稳船舵,此时此地,应该各安本位,无论在边缘或在核心,只有勤慎明敏地各尽所能,做些整理介绍的工作。这本书的译述,便是本着这个愿望开始,希望人们明了佛法既不是宗教的迷信,也不是哲学的思想,更不是科学的围于现实约有限知识。但是却可因之而对于宗教哲学和科学获得较深刻的认识,由此也许可以得到一些较大的启示。
            (二)
  依据西洋文化史的看法,人类由原始思想而形成宗教文化,复由于对宗教的反动,而有哲学思想和科学实验的产生,哲学是依据思想理论来推断人生和宇宙,科学则系从研究实验来证明宇宙和人生。所以希腊与罗马文明,都有它划时代的千秋价值。自欧洲文艺复兴运动以后,科学支配着这个世界,形成成以工商业为最中心的物质文明。一般从表面看来,科学领导文明的进步,惟我独尊,宗教和哲学,将无存在的价值。事实上,科学并非万能,物质文明的进步,并不就是文化的升华。于是在这科学飞跃进步的世界中,哲学和宗教,仍有其不容忽视的价值。佛教虽然也是宗教,但是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外,所以也有人说佛教是一种哲学思想,而不是宗教。佛教具有科学的实证方法,但是因为它是从人生本位去证验宇宙,所以人们会忽略它的科学基础,而仍然将它归之于宗教。可是事实上,佛教确实有科学的证验,及哲学的论据。它的哲学,是以科学为基础,去否定狭义的宗教,它的科学;是用哲学的论据,去为宗教做证明。楞严经为其最显著者。研究楞严经后,对于宗教、哲学和科学,都将会有更深刻的认识。
             (三)
  世间一切学问,大至宇宙,细至无间,都是为了解决身心性命的问题。也就是说:都是为了研究人生。离开人生身心性命的研讨,便不会有其他学问的存在。楞严经的开始,就是讲身心性命的问题。它从现实人生基本的身心说起,等于是一部从心理生理的实际体验,进而达致哲学最高原理的纲要。它虽然建立了一个真心自性的假设本体,用来别于一般现实应用的妄心,但却非世间一般哲学所说的纯粹唯心论。因为佛家所说的真心,包括了形而上和万有世间的一切认识与本体论,可以从人人身心性命上去实验证得,并且可以拿得出证据,不只是一种思想论辩。举凡一切宗教的、哲学的、心理学的或生理学的矛盾隔阂,都可以自其中得到解答。人生离不开现实世间,现实世间形形色色的物质形器,究竟从何而来了这是古今中外人人所要追寻的问题。彻底相信唯心论者,事实上并不能摆脱物质世间的束缚。相信唯物论者,事实上随时随地应用的,仍然是心的作用。哲学把理念世界与物理世界勉强分作两个,科学却认为主观的世界以外,另有一个客观世界的存在。这些理论总是互相矛盾,不能统一。可是早在二千多年前,楞严经便很有条理、有系统地讲明心物一元的统一原理,而且不仅是一种思想理论,乃是基于我们的实际心理生理情形,加以实验证明。楞严经说明物理世界的形成,是由于本体功能动力所产生。因为能与量的互变,构成形器世间的客观存在,但是真如本体也仍然是个假名。它从身心的实验去证明物理世界的原理,又从物理的范围,指出身心解脱实验的理论和方法。现代自然科学的理论,大体都与它相吻合。若干年后,如果科学与哲学能够再加进步,对于楞严经上的理论,将会获得更多的了解。楞严经上讲到宇宙的现象,指出时间有三位,空间有十位。普通应用,空间只取四位。三四四三,乘除变化。纵横交织,说明上下古今,成为宇宙万有现象变化程序的中心。五十五位和六十六位的圣位建立的程序,虽然只代表身心修养的过程,事实上,三位时间和四位空间的数理演变,也说明了宇宙万有,只是一个完整的数量世界;一点动随万变,相对基于绝对而来,矛盾基于统一而生,重重叠叠,所以有物理世界和人事世间错综复杂的关系存在。数理是自然科学的锁钥,从数理之中,发现很多基本原则,如果要了解宇宙,从数理中,可以得到惊人的指示。目前许多自然科学不能解释证实的问题,如果肯用科学家的态度,就楞严经中提出的要点,加以深思研究,必定会有所得。若是只把它看作是宗教的教义,或是一种哲学理论而加以轻视,便是所有学术文化界的一个很大的不幸了。

             (四)

  再从佛教的立场来讨论楞严,很久以前就有二个预言流传着。预言楞严经在所有佛经中是最后流传到中国的。而当佛法衰微时,它又是最先失传的。这是寓言,或是神话,姑且不去管它。但在西风东渐以后,学术界的一股疑古风气,恰与外国人处心积虑来破坏中国文化的意向相呼应。楞严与其他几部著名的佛经,如圆觉经、大乘起信论等,便最先受到怀疑。民国初年,有人指出楞严是一部伪经。不过还只是说它是伪托佛说,对于真理内容,却没有轻议。可是近年有些新时代的佛学研究者,竟干脆认为楞严是一种真常唯心论的学说,和印度的一种外道的学理相同。讲学论道,一定会有争端,固然人能修养到圆融无碍,无学无争,是一种很大的解脱,但是为了本经的伟大价值,使人有不能己于言者。说楞严是伪经的,近代由梁启超提出,他认为第一:本经译文体裁的美妙,和说理的透辟,都不同于其他佛经,可能是后世禅师们所伪造。而且执笔的房融,是武则天当政时遭贬的宰相。武氏好佛,曾有伪造大云经的事例。房融可能为了阿附其好,所以才奉上翻译的楞严经,为的是重邀宠信。此经呈上武氏以后,一直被收藏于内廷,当时民间并未流通,所以说其为伪造的可能性很大。第二:楞严经中谈到人天境界,其中述及十种仙,梁氏认为根本就是有意驳斥道教的神仙,因为该经所说的仙道内容,与道教的神仙,非常相像。梁氏是当时的权威学者,素为世人所崇敬。他一举此说,随声附和者,大有人在。固然反对此说者也很多,不过都是一鳞半爪的片段意见。民国四十二年学术季刊第五卷第一期,载有罗香林先生著的:唐相房融在粤笔受首楞严经翻译考一文。列举考证资料很多,态度与论证,.也都很平实,足可为这一重学案的辨证资料。我认为梁氏的说法,事实上过于臆测与武断。因为梁氏对佛法的研究,为时较晚,并无深刻的工夫和造诣。试读谭嗣同全集里所载的任公对谭公诗词关于佛学的注释便知。本经译者房融,是唐初开国宰相房玄龄族系,房氏族对于佛法,素有研究,玄奘法师回国后的译经事业,唐太宗都交与房玄龄去办理。房融对于佛法的造诣和文学的修养,家学渊源,其所译经文自较他经为优美,乃是很自然的事,倘因此就指斥他为阿谀武氏而伪造楞严,未免轻率人人于罪,那是万万不可的。与其说楞严辞句太美,有伪造的嫌疑,毋宁说译者太过重于文学修辞,不免有些地方过于古奥。依照梁氏第一点来说:我们都知道藏文的佛经,在初唐时代,也是直接由梵文翻译而成,并非取材于内地的中文佛经。藏文佛经里,却有楞严经的译本。西藏密宗所传的大白伞盖咒,也就是楞严咒的一部分。这对于梁氏的第一点怀疑,可以说是很有力的解答。至于说楞严经中所说的十种仙,相同于道教的神仙,那是因为梁氏没有研究过印度婆罗门和瑜伽术的修炼方法,中国的神仙方士之术,一部分与这两种方法和目的,完全相同。是否是殊途同归,这又是学术上的大问题,不必在此讨论。但是仙人的名称及事实,和罗汉这个名词一样,并不是释迦佛所创立。在佛教之先,印度婆罗门的沙门和瑜伽士们,己经早有阿罗汉或仙人的名称存在,译者就我们传统文化,即以仙人名之,犹如唐人译称佛为大觉金仙一样,绝不可以将一切具有神仙之名实者,都拉为我们文化的特产。这对于梁氏所提出的第二点,也是很有力的驳斥。而且就治学方法来说,疑古自必须考据,但是偏重或迷信于考据,则有时会发生很大的错误和过失。考据是一种死的方法,它依赖于或然性的陈年往迹,而又根据变动无常的人心思想去推断。人们自己日常的言行和亲历的事物,因时间空间世事的变迁,还会随时随地走了样,何况要远追昔人的陈迹,以现代观念去判断环境不同的古人呢?人们可以从考据方法中求得某一种智识,但是智慧并不必从考据中得来,它是要靠理论和实验去证得的。如果拼命去钻考据的牛角尖,很可能流于矫枉过正之弊。说楞产经是真常唯心论的外道理论,这是晚近二三十年中新佛学研究源的论调。特此论者只是在研究佛学,而并非实验修持佛法。他们把佛学当作学术思想来研究,却忽略了有如科学实验的修证精神。而且这些理论,大多是根据日本式的佛学思想路线而来,在日本,真正佛法的精神早已变质。学佛的人为了避重就轻,曲学取巧,竟自舍本逐末,实在是不智之甚。其中有些甚至说禅宗也是根据真常唯心论,同样属于种我外道的见解。实际上,禅宗重在证悟自住,并不是证得神我。这些不值一辩,明眼人自知审择。楞严的确说出一个常住真心,但是它也明白解说了那是为的有别于妄心而勉强假设的,随着假设,立刻又提醒点破,只要仔细研究,就可以明白它的真义;举一个扼要的例来说:如本经佛说的偈语:"言妄显诸真,真妄同二妄。岂不是很所显的证明楞严并不是真常唯心论吗?总之,痴慢与疑,也正是佛说为大智慧解脱积重难返的障碍,如果纯粹站在哲学研究立场,自有他的辩证、怀疑、批判的看法。如果站在佛法的立场,就有些不同了。学佛的人若不首先虚心辨别,又不肯力行证验,只是人云亦云,实在是很危险的偏差。佛说在我法中出家,却来毁我正法,那样的人才是最可怕的。

             (五)

  生在这个时代里,个人的遭遇,和世事的动乱,真是瞬息万变,往往使人茫然不知所之。整个世界和全体人类,都在惶惶不可终日的夹缝里生活着。无论是科学、哲学和宗教,都在寻求人生的真理,都想求得智慧的解脱。这本书译成于拂逆困穷的艰苦岁月中,如果读者由此而悟得真实智慧解脱的真理,使这个颠倒梦幻似的人生世界,能升华到恬静安乐的真善美之领域,就是我所馨香祷祝的了。

      一九六零年端阳节南怀瑾自叙于金粟轩

            楞严大义指要

            经题之标示

  "佛经与世间普通书籍,标题立义,都求能以一个名词而概内容,其理并无二致。佛所说群经,顾名思义,观览经题,可窥涯量。楞严一辞,纯系译音,具有颠扑不破,坚固不坏,自性本来清净,常在定中之意。由此则见楞严全经之所指者,无非是直指人心,见性成佛法门。但直指见性,可与利智者言,未足为钝根者道。是以等次以求,有修行证验之方法与次序,以及种种方便,精详分析,可谓具全部佛法之纲要矣。,故于其上标名为大佛顶、修证了义、诸菩萨万行也。

            本经之缘起

  佛说诸经,大体皆有缘起。举众所周知者而言,如金刚经,但从人本位之穿衣吃饭,乎平实实之人生日常生活说起。如维摩经,首标佛国心地境界,而以维摩之卧疾说起。人生日常生活,不离穿衣吃饭,而穿衣吃饭中正具有人生无上之大智慧,故不得歹说。人生必有者病之苦,于老病卧疾之中,更有人生无上之大问题,故又不得不说。楞严经中,首先从吃饭说起,因为吃饭,才发生阿难之行乞城中,途遇摩登伽女,一见倾心,几乎双双落在情波欲海之电的的由此而来,明明自白,轻轻指出食色性也之人生一大苦恼。吾佛慈悲,故又不得不说出此中奥妙,如此如技,"乃有此一本经留传之大因缘。其中节节剖解,条理井然,由人生而宇宙,精神与物质,莫不层层分析无遗。自出生至老死,指出如何才为人生一大解脱境界。与其人生解脱之不易,而后始有修持实验方法之说明。故自阿难与摩登伽女之情天欲海始,最后结以修证解脱方法之不易原则。则日:“生因识有,灭从色除。理则顿悟,乘悟并销。事非顿除,因次第尽。”实则,阿难与摩登伽女,只是一个引子。茫茫人海,芸芸众生中,人不论黄白棕黑,物不论动植飞走,尽在情天欲海中头出头没,何一而非阿难与摩登伽女。“订春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干。” 安得慈云法雨,洒下一滴滴清凉剂,解此尘劳烦恼!故吾佛不忍低眉独醒,不得不如此云云。此所谓如来密因也。系以诗日:

      紫陌芳尘日转斜,琵琶门巷偶停车,
      枝头罗绮春无限,落尽天人一夜华。
      好梦初回月上纱,碧天净挂玉钓斜,
      一声萧寺空林磬,敲醒床头亿万家。
      碧纱窗外月如银,宴坐焚香寄此身,
      不便闲情生绪障,莫教觉海化红尘。

        七处征心与人还辨见

  佛问阿难,劈头一语,即询以为何出家学佛?阿难答以看见如来相好,故此出家。此所谓追赃断案,不可冤枉好人。阿难为了见相好而出家学道,心目中只因美感一念而来。美感一生,色情继起。情生欲障,叠叠而兴。无怪靡登咖女一见,加之以魔咒之力,阿难之本性全迷,定慧不力。魔从心造,妖由人兴,是摩登伽女之魔力耶?是阿难之自堕绚障耶?是吾辈芸芸众生之自丧人天眼目耶?诚不得而辨也。阿难招供,即直吐心腹病根。佛如捉诚捕快,又节节迫逼,问其能知色相之美妙者,究为何物?阿难毫不思索,即答以因目看见,心生爱好。此诚句句实情,人人如此,复有何疑。孰知佛却得寸进尺,追问能使心目发生爱好者之主人公,究乃谁为主使?只此一问,即使百万人天,一时茫然不知所对,明明是此心目,又是谁为主使?故有七处征心之往返论辩生矣。必使阿难与吾辈口服心服,然后才知吾佛之不诬不妄也。

  七处征心者何?即如阿难所答:此心乃在身内。在身外。在根。在内外明暗之间。在思维里。在中间,在无着处。此皆经佛一一辩证,无一是处,其详具如本文。即此七问七辨,阿难茫然,即举古今中外之学理,概括唯心唯物之理论,统使其抽丝剥茧净尽,无一真实存在可言。谁知阿难与吾辈之误,皆以此现在应用之心,即认为心矣。佛所问心,谓此皆是妄心,只是应用之现象。如以妄心应用之现象而言,阿难所答者,并无过错。奈何此正为贼媒之巢臼,虚妄不实之尤者,并非真心自性。然则,心果有真妄之别乎?抑为话分两头,声东而击西耶?“一句合头语,千古系驴橛。”致使千秋浩浩,坐而商量断妄求真之辈,滔滔滚滚,如过江之鲫也。若然,妄缘不断,声色沉迷,不知何日是了,此岂即是真实耶?吾佛乃兴慈悲,到此无言可答,无理可申之处,强为铺排,说出真妄两相,于歧路中立碑为记,明告来者以此路不通,然后由桥陈那轻轻拈出:“憧憧往来,朋从尔思”者,尽是浮光掠影,谓之客尘烦恼。此是大块文章,若非释迦文佛之大手笔,谁能写此!林林总总众生,困扰于客尘烦恼者,多如恒河沙数,由来久矣。岂但阿难一人之左倾右倒而已。迷心逐物,疑真疑假,虽有夫子之木锌,其奈聋聩者何!系以诗日:

      羊亡几度泣多歧,错认梅花被雪迷,
      疑假疑真都不是,残蕉有鹿梦成痴。
      一枕沉酣杜德机,尘埃野马乱相吹,
      壶中偶放偷天日,照破乾坤无是非。

   南无阿弥陀佛
   南无观世音菩萨
   南无大势至菩萨

  世间事物,尽为心上浮尘。草草劳生,终是一团烦恼。"天地者,万物之逆旅。光阴者,百代之过客。浮生若梦。" 生前身后,众说纷纭,究不知其前因后果,为何而来者?虽尊为帝王,贱如蝼蚁,造运至老大,齿落面皱,发苍苍而视茫茫,莫不到此兴悲,无可奈何!不知身后何往,故有波斯匿王之问。此乃人生必有之境,个个如此,他人不问,唯独波斯匿王起问,恰恰点出富贵恋生,贫贱轻死之事实。话说虽为帝王,到此亦无能为力者。学佛乃大丈夫事,非帝王将相之所能为,可为暮鼓晨钟,晓谕天下。吾佛乃就其所问,当场剖解其见性之实相,三岁观河,与百年视水,同此真实。生老病死,但为形变,固有不变者在也。奈“明足以察秋毫之末,而不见舆薪!”此一伏笔,乃石破天惊,引出以下八还辨见一大堆文章,无怪大众皆嗒然似丧其偶矣。系以诗曰:

     华发无知又上颠,几回揽镜奈何天,
     离离莫羡春风草,落尽还生年复年。
     生死无端别恨深,浪花流到去来今,
     白头雾里观河见,犹是童年过后心。

  生死涅磐,皆如梦幻,吾辈何须求悟?何必成佛?又何以说众生皆为自性颠倒?吾佛经此一问,乃不借饶舌,直指真心,明白指出心性之体用,是弥纶天地,开物成务,大而无外,小而无内。放之则弥六合,退而收藏于密,只在目前而人不识耳。乃有八还辨见,明示见性之真际。尘色本不迷人,人自迷于尘色。故吾佛指出“诸可还者,自然非汝。不汝还者,非汝而谁”,要当人自见自肯,直达心性不动之道场。无奈明理者多,实证者少。知解者多,行证者少。必须“悬崖撒手,自肯承当。绝后再苏,欺君不得。”若“心能转物,则同如来。”然后可以横身宇宙,去住自由,即佛即心,两不相涉。系以诗日:

      碎却菩提明镜台,春光秋色两无猜,
      年来不用观花眼,一任繁华眼里栽。
      不汝还兮更是谁,儿时门巷总依稀,
      寻巢犹是重来燕,故傍空梁自在飞。

    南无阿弥陀佛
    南无观世音菩萨
    南无大势至菩萨

       楞严之宇宙观与人生观

  由七处征心而至八还辨见,已经明白指出尘尘逐逐,为烦恼窠臼者,都是心目为咎。然而人心,机也。目为心之开关也。如欲心目自不为咎,就要息机才对。此机究竟又从何而息?此诚为人生一大事因缘。机如不息,始终在柳暗花明处,循声逐色,依旧沉沦去也。于是佛又横说竖说,指出宇宙万象,无非物理变化之幻影。无奈众生妄见,而生个别与群见之异同。但从心物齐观,方知万象尽为能量之互变。而此能变之自性,固自寂然不动,无声无臭者也。迨感而遂通之后,即变动不居,周流六虚,困于夫妇之愚,日用而不知其至矣。因此又三科七大,详细指陈心物之真元。说出十八界因缘法则与自然之关系,指示一般见解之谬误。由此可以概括近世自然科学理论与哲学原理,了然无遗,上下古今,一串穿却。此是乾坤一只眼,直指心物同元,物我无二,涅磐生死,等是空花之境。人生到此,可以向无佛处称矣。然而问题至此,辨理愈精而实际愈迷。黑松林忽然闯出李逵,故有富楼那之卒然发问。若此世间之山河大地,形形色色之万有世间相,究竟胡为而来者?于是佛又不惜眉毛拖地,说出物质世界与众生世界之形成,从时间以称世,以空间而名界。时空无际,而对待成劳,则天地一指,万物一马,由身心而透法界。从法界复入身心。视此碌碌尘劳者,无非物理之变化。但能寂然观化,本分事即不离目前,可以当下明白,归家稳坐,毋须骑牛觅牛去也。所谓第一义谛,所谓第二义门,直指明心与闻思修慧,到此皆和盘托出,不尽言诠矣。系以诗日:

     鱼龙鹏 互相催,瞬息千秋自往来,
     小生闲窗观万化,乾坤一马走云雷。
     万物由来自不齐,南山高过北山低,
     空明虚室时生白,子夜漫漫啼木鸡。

      根尘解脱与二十五位圆通

  到此本已言语道断,心行处灭。忽然又奇峰突起,阿难却于言思不到处,等而再求其次,望佛说明解脱之方法。佛乃以华巾作成六结,譬喻身心六根结缚之因由,指出"虎项金铃,系者解得。" 花果山上孙猴子,头上本无金箍,只因未曾悟空,不见如来,自苦不知其中底蕴耳。谁知万法本闲,唯人自闹,何须种了芭蕉,又怨芭蕉!然此是无门为法门,几人到此误平生!不如饮食男女,人人本自理会得到。因此复于无法中设法,佛乃命与会诸先进,各自陈述修持解脱之行业,如验兵符,如合契约,各名印证一番,此所以有二十五位圆通之作。恰如夫子所谓:“二三子,吾无隐乎尔。”而此圆通,首由声色二生开始,终以观音耳根圆通为结,千言万语,只是教人在声色上了,方得究竟。而色么之结,尤较声尘为难解,如要跳出三界外,不在五阴中,仍须从解脱色尘人手,方透观音入道之要门。此乃顶门心上一只眼,画龙点睛之笔。本是平常,奈何修之不易,苟有不能,可以一二实验将来,千生万劫磨砺去也,系以诗日:

      谁教苦自结同心,魂梦清宵带影临,
      悟到息机唯一念,何须解缚度金针。
      妙高峰顶路难寻,万转千回枉用心,
      偶傍清溪闲处立,一声啼鸟落花深。
      秋风落叶乱为准,扫尽还来千百回,
      一笑罢休闲处坐,任他着地自成灰。

    南无阿弥陀佛
    南无观世音菩萨
    南无大势至菩萨

            教理行果

  从上娓娓说来,本来大事已毕,奈何“黄河之水天上来,奔流到海不复回。”唯恐平地凡愚,可望而不可即,乃急转直下,再说出一大藏教之戒定慧三学,无非是“莫以善小而勿为,莫以恶小而为之。”此理人人都知得,叵耐个个做不到。故再三吁咛咐嘱,正是“临行密密链,意恐迟迟归”之慈母心肠也。于是详细指出轮回六道,因果循环,地狱天堂,人间苦海与圣贤之种种境界,此即所谓修道之谓教者,亦乃全部佛法之基石也。但又复坦然指出,所谓天堂地狱与因果轮回等事,皆此一心坚固妄想之所建立。纤尘下而翳天,一芥坠而覆地,“自净其意,为诸佛教。”临歧叮咛,唯此而已。吾佛婆心恳切,恐来人于歧路徘徊,乃复说出修持过程中五十种阴魔境界之现象,“欲知山下路,须问过来人。”善恶由心,魔佛同体,执迷处即佛亦魔,放下了何魔非佛?故必须知得在“有佛处莫留恋,无佛处急走过。”则君子坦荡荡,不做小人长戚戚矣。古德有云:"起心动念是天魔,不起是阴魔,不起是烦恼”。乃知世人在开眼闭眼处,举足下足时,无一非心障之冤魂,其魔岂止五十种而已。但得正身心,魔境可成趣,则赤条条来去无牵挂,何有魔佛之可得哉!菩萨之位数五十有五,阴魔之境,只说五十者, 乃综合身心是称五阴。五阴错综复杂而为用,五十相生,故数仅得此。易日:“天数五,地数五,天地之数,五十有五,其用四十有九。”舍此天地均数之象仅为五十。一点动随万变,故其用四十有九。如一尘不染,即万法不生。然则所谓五十五,或六十四圣位,与失五种阴魔,都只是大衍之数,六十四封之周天变相而已。周天之象,始于一,终于一,中通于五。故全经以情波欲海之一念始,以剖析五阴之空性为结。首尾关照,层次井然。一以贯之,等于未说一字也。系以诗日:

     游戏何妨幻亦真,莫将魔佛强疏亲,
     心源自有灵珠在,洗尽人间万斛尘。
     欲海情波似酒浓,清时翻笑醉时侬,
     莫将粒粒菩提子,化做相思红豆红。
     几年魂梦出尘寰,浊世何方乞九还,
     一笑抛经高卧稳,龙归沧海虎归山。

  庚子年春三月南怀瑾 述楞严大义随笔之一

  南无阿弥陀佛
  南无观世音菩萨
  南无大势至菩萨

       楞严大义今释(注一)

        第一章 心性本体论

           问题的开始

  有一天,释迎牟尼佛(注二)到舍卫国(注三)波斯匿王(注四)的宫廷里去,为追悼王父的忌辰而应邀赴斋。佛的从弟阿难(注五)早年从佛出家,那天恰恰外出未归,不能参加。回来的时侯,就在城里乞食,凑巧经过娼户门口,被摩登伽(注六)女看见,爱上了他,就用魔咒迷住阿难,要想加以淫污。正当情形严.重的关头,佛在王宫里已有警觉,立刻率领弟子们回到精舍,波斯匿王也随佛同来。佛就教授文殊(注七)大士一个咒语,去援救阿难脱离困厄。阿难见到文殊,神智恢复清醒,与摩登伽女一同来到佛前,无限惭愧,涕泪交流,祈求佛的教诲。
  佛问阿难:“你以前为什么舍去了世间的恩爱,跟我出家学佛?”阿难答:“我看到佛的身体,庄严美妙而有光辉,相信这种现象,不是平常人所能做到,所以就出家,跟您学法。”

       心灵存在七点认识的辨别

  佛说,“世间的人,向来都不认识自己,更不知道自己不生不灭的常住的真心,本来是清净光明的。平常都被这种意帜思维的心理状态---- 妄想所支配,"认为这种妄想作用,就是自己的真心。所以发生种种错误,在生死海中轮转不休。我现在要问你,希望你直心答复我的问题。你要求证得正知正觉的无上菩提,大门只有一个直径,这个直径,就是直心。你须要知道,一切正觉者成佛的基本行为,就是心口如一,绝不自欺。你因为看见了我外貌色相的美妙,就出家学佛,你用什么来看?又是哪个在爱好呢?”阿难答:“能看见的是我的眼,能爱好的是我的心。佛说:“你说出看见而发生爱好,是眼与心的作用。如果你不知道眼与心在哪里,就无法免除尘劳(注八)颠倒的错误根本,不能消灭心理的烦恼。譬如一个国王,要用兵剿匪,倘使不知道匪在什么地方,如何去剿灭他们呢? 你说,使你发生爱好的,使你在烦恼痛苦中流浪的,都是眼睛与心所指使。我现在问你,这能看的眼,与能爱好的心,究竟在哪里?"
  阿难答:“世间上一切有灵性的生物与人,他们能够看见的眼,都在面上。他们能够识别的心,都在身内。”(阿难第一次所答的观念,认为心在身内。)
(注一)楞严:大定之总名也。自性定也。佛自释首楞严为一切事究竟坚固。经云:“妙况不动周圆。”故为圆定。性自本具,天然不动,不假修成,纵在迷位,其体如故,故为妙定。凡不兼万有,独制一心者,皆非圆定。凡不即性,而别取工夫者,皆非妙定。古德称之为,“彻法底源,无动无坏”之定。
(注二)释迦牟尼佛: 即中天竺(印度)迦毗罗国净饭王太子,十九出家,三十岁成道,译日能仁寂默。为婆婆世界之教主。
(注三) 舍卫国,地名,后以为国号。在今印度西北部拉普的河南岸乌德之东,尼泊尔之南。
(注四)波斯匿: 舍卫国之王名,译日和悦,又日月光。
(注五)阿难: 译日庆喜,乃佛堂弟,斛饭王之子。于佛成道日降生王闻太子成道,一喜也。又斛饭王人宫,报告生子,请王赐名,又一喜也。故字日庆喜。在佛弟子中,多闻第一。
(注六)摩登伽: 译日小家种,亦日下贱种,是其母名。女名钵吉蹄译曰本性。虽堕淫女,本性不失。今云摩登伽女者,依母彰名也。
(注七)文殊:译日妙德,又日妙吉祥。其德微妙,曾为七佛之师。降生之时,有十种吉祥瑞相。
(注八)尘劳: 生有染污义,劳有扰乱义,尘劳即本末烦恼也。

          认为心在身内的辨别

  佛问:"你现在坐在精舍(注九)的讲堂里面,看外面的林田,在什么地方?阿难答:“这个精舍的讲堂,在这个园地里面,园林在讲堂的外面。”佛问:“你在讲堂里面,先看到什么。”阿难答:“我在堂内,先看到您,依次再看到大众。这样再向堂外看去,就可以看到园林。”佛问:“你看到外面的园林,凭什么可以看见?”阿难答:“这讲堂的门窗洞开,所以身在堂内,可以看见堂外,远处的园林。”佛问:“依你所说,你的身体在讲堂内,窗户洞开,方能见到远处的园林。是否会有人在堂内,根本不能看到堂内的我和大众,而只能看见堂外的园林呢?”阿难答:“在堂内不能看见讲堂以内的人和景物,而只能看见外面的园林,绝无此理。”佛问:“诚然如你所说,你的心,对于当前一切事物,都是明明了了。如果这个朋明了了的心,确实存在于身体里面,就应该先能看到自己身体的内部。犹如一个人住在室内,应该先能看封室内的东西一样。试问,世界上有谁能够先看到了身体内部的东西,形,筋脉动摇的状态。纵然不可以看见,至少亦应当明明了了事实上,有谁能够自己看得见身体内部的状况呢?在身体以内既然找不出能知能见的心是什么样子,何以能够知道心由内部出身外的作用呢?所以你说,心在身体内部是错误的。”(分析一般观念,认为心在身内是错误的。)

         认为心在身外的辨别

  阿难问:“听了佛的分析,我认为我和人们能知能见的心,在身外。譬如一盏灯光,燃亮在室内,这个灯光,应该首先用室内的一 切,然后透过门窗再照到室外的庭院。世间的人,事上不能自己看见身体内部,只能够看见身外的一切景物。犹如光本来就在室外,所以不能照见室内。”(阿难第二次所答的观念,认为心在身外。)
  佛问:“刚才我们大家饿了,就去吃饭。试问,可否在饿时派一个代表去吃,这个代表的人吃饱了饭,我们大家就可以不饿了呢?”阿难答:“每个人的身体各自独立,各自存在,若要一个代表大众吃饭,而使人人能饱,绝无此理。”佛说:“你说这个明明了了,能知能觉的心,存在身外,那么身与心就应该各不相干,心所知的,身体不一定能感觉得到。如果感觉在身上,心就不知道。我现在你身外一举手,你眼睛看见了,心内就有分别的知觉吗?”阿难答:“当然有知觉。”佛说:“既然身外一有举动,你心内在就有知觉的反应,何以认为心在身外呢?所以你说,心在身是错误的。”(分析一般观念,认为心在身外是错误的。)。

  阿难说:“依照这样辨别,在身内既见不到心,而在外面的举动,内心就有反应,确见身心事实上不能分离,所以心在身外,也是错误。我再思维,心是潜伏在生理神经的根里。以眼睛举例来说,就如一个人戴上玻璃眼镜,虽然眼睛戴上东西,但并不障碍眼睛,眼的视线与外界接触,心就跟着起分别作用。人们不能自见身体的内部,因为心的作用在眼神经的根里,举眼能看外面而无障碍,就是眼神经根里的心向外发生的作用。”(阿难第三次所答的观念,认为心在生理神经的根里,并举眼神经视觉作用来说明。)
(注九)精舍:以供众僧精修梵行之舍。

       认为心在生理神经根里的辨别

  佛问:“依你所说,认为心潜伏在生理神经的根里,并且举玻璃良罩眼来说明。凡是戴上眼镜的人,固然可以看见外面的景物,同时也能看见自己眼睛上的玻璃啦?”阿难答:“戴上玻璃眼镜的人,固然可以看见外面的景物,同时也可以看见自己眼睛上的眼镜。”佛说:“你说心潜伏在生理神经的根里,当一个人举眼看见外面景物时,何以不能够同时看见自己的眼睛呢?假若能够同时看见自己的眼睛,那么你所看见的眼睛,也等于外界的景象,就不能说是眼睛跟着心起分别的作用。如果心能向外面看外界的景象,却不能够同时看见自己的眼睛,那你所说的能知能见明明了了的心,潜伏在眼神经的根里,与眼睛戴上玻璃眼镜的譬喻相比拟,根本是错误的。”(分析一般观念,认为心的作用,潜伏在生理神经根里,是错误的。)
 
      认为它在见明见暗的作用上之辨别

  阿难说:“再依我的思维,人们的身体,腑脏在身体的内部。眼晴和耳朵等有窍穴的器官,在身体的外表。凡是腑脏所在的,自然暗昧。有窍穴洞开的,自然透明。例如我现在对佛,张开眼睛,就看到光明,所以名为见外。闭上眼睛,就只见到黑暗,所以名为见内。以此例来说明,或者比较明了。”(阿难第四次所答的观念,不是针对心在何处去辨别,只根据见明见暗来说明心在内在外的现象。)
  佛对于这个问题,分举在外在内八点事实来辨别解释。佛对阿难说:“第一,当你闭上眼睛,看见黑暗的现象,这个黑暗的现象,是不是与眼睛所看见的境界对立。如果黑暗现象,对立在眼晴前面,当然不能认为在眼睛以内。那么,所说暗昧境界,名为在内,事实与理论,不能成立。第二,如果看见黑暗现象,名为见内,那么处在完全黑暗的室内,室内的黑暗,都是你的内部了,能说这种黑暗现象,就是你的腑脏吗?第三,假如说,目前黑暗的现象,不与眼睛对立,须知不相对立的境界,眼睛根本就看不见。唯有离开互相对立的外境,只剩下绝对在里面的现象,才可以说是内在的境界。那你所说在内的实际理论,才可以成立。第四,闭上眼睛,认为就是看见身体的内部,那么,开眼看见外界的光明,这个心的作用,是由内到外,何以不能先看见自己的面目呢? 第五,假如由内到外,根本看不到自己的面目,你.所认为内外界限对立的理论根据,就不成立。假使必由内到外,可以见到自己的面目,这个明明了了,能知能觉的心,以及可以看见物象的眼,就悬挂在虚空之间,怎样可以名为在内呢?第六,如在虚空之间,自然不是你心的本能。那么,我现在坐在你的对面,可以看见你,是否我这个人也算是你自己的心与身呢?第七,我坐在你的面前,你的眼睛已经看到就知道了,你的心已经由你的眼到达我身上,同时你的身体仍然存在着有你自己的知觉。那么这个知觉作用,与你看见外界的知觉作用,是否同是你的心呢? 第八,如果你坚执地说,身体与眼睛,各有独立的知觉,那么你便是有两个知觉了。那你的一身,应该有两个心性的体才是对的。综上述理由,你说闭上眼睛,看见暗昧的景象,就叫做见内,根本是错误的。”(分析一般观念,认为心存在于开眼见明,闭眼见暗的作用是错误的)

      认为能思惟的是心之辨别

  阿难说:“我听佛说[心生种种法(注十)生,法生种种心生(注十一),我现在再加思维推测,这个思微的作用,就是我心的体住。当这个心的思惟体住,与外面境界事物相连合,就是心之所在,并不一定在内,在外,或者在中间三处。”(阿难第五次所答的观念,认为思微的作用,就是心的体性。)
  佛说:“依你所说,心生种种法生,法生种种心生。思椎的意识作用,与现象界相合,就是心。那么,这个心根本就没有自己的体性,既然没有自体,就没有可以相合的。设使没有自体的东西可以相合,等于抽象与假设相合,只有名词,并无事实,那还有什么道理呢!如果认为心是没有自体的,你用手扭痛自己身体某一部分,试问,你这个能够知觉疼痛的心,是你身体内部发出,还是由外界进来的呢?假若认为是从身内发出,同你第一次所讲的心在身内的观念一样,应该先能看见身内的一切。如果认为是从外界进来,同你第二次所讲的心在身外的观念一样,应该先能看见自己的面目。”阿难说:“这个所谓能看见的是眼睛,能知的。”佛说:“假若认为眼睛是能见的,现在你在室内,试问这个室能觉的心,并不是眼睛。若说必能先看见自己的面目,是不对内所开的门窗,也能够看见东西吗?而且一般刚死的人,眼睛还在,他们的眼睛也应该看得见东西。倘使眼睛还能看见东西,就不是死人了。再说,你这个能知能觉,明明了了的心,必有一个自体。试问,它的自体是一个体呢?还是有很多个体呢?心在你的身上,是遍满的呢?还是部分的呢?假若认为只是一个体,那你用手扭痛某一部分,四肢应该同时感觉疼痛。如果扭痛在一部分,而四肢都感觉得疼痛,那么,开始被扭的那一部分的疼痛,就不局部存在了。如果扭痛的部分,必然有它固定的位置,那你认为全身只有一个心性之体,在经验上和理论上,都不能成立。倘若认为有很多的心性之体,那又成为一个有很多个心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之体,才是你自己真实的心呢?同样的,如果认为身内存在的心性之体,是遍满全身的,那同上面所分析的一样,不必再说。假若认为身内的能知能觉的心性,并不遍满全身,那你碰头,同时也碰到足,既然头已经感觉疼痛,足就不会再感觉到疼痛。事实上,并不如此,全身碰痛,全身都有感觉。综合上述理由,你所说的,认为心性无体,因外界现象的反应,心就相合发生作用,根本是错误的。”(分析一般观念,认为心性思惟作用,并无自体。都因外界刺激,相合反应而生是错误的。)

      认为心在中间之辨别

  阿难说:“我常听佛与文殊大士等讲自性的实相,您说:心不在内,亦不在外。我现在再加思维研究,在内寻不到这个能知能觉的心,身外又没有一个精神知觉的东西。既然身内寻觅不到能知的心,所以不能认为心就存在身内。事实上身心又有互相知觉的关系,所以也不能认为心在身外。因为身心互相关系,才能互相感觉得到。但是向身内寻觅,又找不到心的形象。这样看来,它应该存在中间。"(阿难第六次所答的观念,认为心存在于身体中间。)
  佛说:“你讲的中间,中间是独立性的,当然不能迷昧,而且一定有它固定的所在。你现在推测指定的中,这个中在什么所在?你认为在其一处,或某一点,还是就在身上?假若在身体上,无论在内部或表层,就都是相对待的一边,不能认为某一边就是中间,倘若认为在身体的当中,等于你的第一观念所讲的在身体内部。如果认为在某一处,或某一点,那么,这个处或点,是实际的有一所在,还是假设的无法表示?倘若它只是一个抽象的概念,那你所讲的中,等于没有,而且是假设的,不能绝对地固定。从理论的观点上来讲,一个人假定以某一处作为标记,称它为中,那么,从其他不同的角度来看,就没有绝对的标准了。譬如以东方为基点,这个表示标识就在它的西面,以南方为基点,它就在它的北面。如此标示的准则,因方向而不同,观点也跟着乱混了。表示中间的观点既然混乱,这个心也就跟着杂乱无章。”阿难说:“我所讲的中 ,不是您所说的这两种。我的意思如您过去所讲,自身有肉体的眼神经等能看的因,就产生自己可以看见外界景象的缘,所以就形成眼睛能够看见东西的识别作用。眼睛自有分别,外界的物理现状是没有知觉的物体。因此知道这种识别的能力作用,发生在外界现象与眼睛接触的中间。这种作用现象,便是心的存在处,也就是心性的作用。”佛说:“你说心在肉体物质的眼睛与外界现象发生反应的中间,那你认为这个心性之体,是兼带具备物质心识两种作用,还是不兼带两种作用呢?假若是兼带的,外界物质与心识就杂乱了。因为物质本身是没有知觉的,心识才具有知觉的功能。心物是两相对立的,如何能说心是在其中间呢?既然不能兼带具备这两种作用,肉体的物质是无知的,自然没有知觉,更谈不到有一知觉体性的存在,那你所说的中间是个什么状况?所以说心在中间,是绝对的错误。”(分析一般观念,认为心在物质与知觉,身体与外界现象的中间,是错误的。)

       认为无著即是心之辨别

  阿难说:“我从前常听佛说:这个能知能觉能分别的心性,既不在内,亦不在外,亦不在中间,一切都无所在,也不著于一切,这个作用,就叫做心。那么,我现在心里根本无著,这种现象,就是心吗?”(阿难第七次所答的观念,认为一切无著就是心。)
  佛说:"你说能知觉能分别的心,无著于一切,现在必须先了解一切的含义。凡是水里游的,陆上爬的,空中飞的,这些种种世间生物,以及呈现在虚空中的物象,综合起来,叫做一切。并不在这一切上,又无著个什么呢?其次: 再说你所说的无著,究竟有一个无著的境界存在呢?还是没有无著的境界存在呢?如果没有无著境界的存在,根本就是没有。等于说,乌龟身上毛,兔子头上的角,没有就没有,还有什么可以说无著! 如果有一个无著境界的存在,那就不能认为没有,必定会有一种境界与现象。有了境界与现象,事实就有存在,怎么可以说是无著呢!所以你说一切无著,就名为能知能觉的心,是错误的。”(分析一般观念,认为一切无著就是心,是错误的。)
(以上是有名的七处征心之论辩。)
(注十) 法: 一切事与理。
(注十一)心生种种法生,法生种种心生:诸法本无,由心故有。心亦本无,因法故有。前一句“心生法生”,明法不自生,从心而起。后一句,“法生心生”,明心不对自生,由法而现。正显心本不生,法无自性,二俱无体,乃心法皆空之旨也。

      真心与妄心体性的辨认

  心,究竟在哪里?这个问题,阿难反复地提出七点见解,经过佛的分析论辩,都被佛所否定。觉得平生所学,尽是虚妄,就非常惶惑,请求佛的指示,要求说明心性自体本来寂静的真理。佛说:“一切含有知觉灵性的众生,自无始时期以来,(时间无始无终,故名无始。)种种错误颠倒,都受自然的业力所支配,犹如连串的果实,从一个根本发生,愈长愈多。甚至一般学习佛法追求真理的人,虽然努力修行,亦往往走入歧途,不能得成无上菩提。(自性正知正觉。)都因为不知道两种基本原理,就胡乱修习佛法,犹如煮沙,欲成嘉撰 。无论经过多久的时间,无论如何努力用功,终于不能得到至高无上的真实成就。”佛又说:“所谓两种原理,第一,自无始以来,作生死根本的,一切含有灵性众生的心理作用,凭借生理的本能活动,名为攀缘心。(普通心理现状,都在感想、联想、幻想、感觉、幻觉、错觉、思维与部分知觉的圈子里打转,总名叫做妄想,或妄心。犹如钩锁连环,互相联带发生关系,由此到彼,心里必须缘着一事一物或一理,有攀取不舍的现象,所以叫做攀缘心。)第二,这种妄心状况,只是心理生理所产生的现象,不是心性自体功能的本来。自无始以来,心性功能的自体,是超越感觉知觉的范围的,元本清净正觉,光明寂然,为了界说分别于妄心,名为真心自性。(这个所谓真,只是在名词上为了有别于妄心而假设的,在人与一切含灵众生的本位上所产生的各种心理状况的妄想,与生理本能的活动,都是这自性功能所生的动态作用。)你现在的意识精神,原来自然具有自性灵明,能够产生心理生理各种因缘的作用。但是心理生理各种因缘现象的产生,推究其原因,各有其自己的所以然。如能将身心、物理、精神互相关系所产生的各种因缘,各自归返其所以生起攀缘的本位,这个本来清净正觉、光明寂然的自性,自会超然独立,外遗所有而得解脱。一切含灵的众生,都具有这个心性自体功能而发生种种作用。虽然终日应用,但是只能认识这个自住功能所产生的作用,而不能认识心性光明寂然的自体,所以才在生死之流当中旋转不已。"

          心性自体的指认

  佛告阿难:"你现在想要了解心性寂然大定的正途,超越生死之流,必须先有正确的见解和认识。”佛于是举手成拳,再问阿难:"你现在看得见吗?”阿难答:“看见了。”佛问:“你看见什么。”阿难答:"我的眼睛看见您的拳,心里知道这是拳。”佛说:“能看见的是谁呢?”阿难答:“我同大众,用眼睛看见的。”佛又问:“我的拳,当前照耀你的眼与心,你的眼睛既然可以看见;什么是你的心呢?”阿难答:“您追问心在哪里,我现在便推测寻求。这个能够推测寻求的,大概就是我的心了。”佛说:“这个不是你的真心。",阿难听了,很惊诧地发问:“这个不是我的心,该是什么呢?”佛说:“这种作用,都是外界刺激的反应,产生变幻不实的意识思想,遮障惑乱你心性的自体。自无始以来,直到现在,一般人都认为这意识思想就是真心,犹如认贼为子,丧失本无常寂的心性自体,迷惑流浪在生死的漩涡里。”阿难说:“我是佛的宠弟,因心爱吾佛,所以出家专心学法,不但如此,对于其他善知识,我都恭敬受教,发大勇猛,凡一切求善求真的行为,不怕困难,都恳切地去实行。种种作为,事实上,都是运用这个心,才能做到。即使要反对真理,永退善根,也是这个心的运用。现在佛说这个不是心,那我等于无心,岂不等于无知的木石一样?离开这种知觉,还会有什么呢?何以佛说这个不是心?这样,不但是我,乃至在会的一般大众,恐怕都有同样的疑惑。希望佛发慈悲,再加开示我们一般未悟真心的人。"
  这时,佛欲使阿难及一般大众,使心境进人‘无生法忍’,(无生法忍,是佛法的专门名词,也就是上面所说的心性寂然正定的实际境象。现行的心理现状,不再起妄想作用,住于寂然不动。生理活动,亦因之进入极静的状态,住于心性寂然的自体实相,是见性入道的基本要点。因为这种妄想不生的实相,有动心忍性,切断身心习惯活动的现象,所以叫作法忍。),使用慈爱的手摩阿难头顶说: "我常说,一切现象所生,都是心性自体功能所显现。一切世界的物质微尘,都因为从心性的本体功能而形成。世界上一切所有,一草一木,一点一滴,如果要研究它的根源,即使是虚空,也有它的名称和现象。这个清光明圣洁的真心,为精神、物质、心理、生理的一切中心体性,哪里没有自体的呢?假若你坚执这个意识分别、感觉观认为就是真心,那么,这个心就应该离开现象所有的色、香、味、感触等等事实作业,另外有一个完全独立的体性。例如你现在,听我说话,因为听到声音,你才产生了意识的分别。如果没有声音,能听的心性何在呢?即使你现在能够灭掉一切观看、听闻、感觉、知觉的作用,内守幽闲,犹为法尘分别影事。其实,心内什么都没有,只守着一个幽幽闲闲、空空洞洞的境界,不过是意识分别现象暂时潜伏的影像,而不是心的真实自性之体。但是,我不是说这种现象,绝对不是你的真心所具有的一种作用。你可以从这种心理的现象上,仔细地去研究揣摩。假若离开精神物质,心理生理的现象以外,另有一个超然独立能够分别的自性,那才是你的真心自性。如果这个能够分别的性能,离开外界现象与经验,就没有自体,那就可以明白这些现象,都是外界与意识经验潜伏的影像。意识经验和外界现象,时时刻刻都在变动,不能永远长存。当意识变动了,现象消灭了,这个心不是等于零吗?那么,你的自性本体,等于绝对断灭无有,还有什么可以修行证明得到'无生法忍'呢?(换言之:假若守着一个幽闲空洞的境界,便认为是心性自体,若不守这个幽闲空洞,这种境界,也就立刻变去。这很明显地证明这样静止的境界,只是一种意识的现象而已,并不是真心自性的本体。)世间一切修行佛法的学人,即使现前可以成功九次第定,(九次第定,又名四禅八定。是佛法与外道等修行用功共通的境界。初禅,‘心一境性’,就是制心一处,心念专一的境象。二禅,‘定主喜乐’。三禅,‘离喜得乐’。四禅,‘舍念清净’。并有四种定的境界,如: 空无边处定,色无边处定,识无边处定,非想非非想处定。再加灭尽定,统名九次第定。)却不能得到圆满无漏的阿罗汉果,(所谓漏,就是烦恼的异名。无漏或漏尽,即是烦恼已尽。阿罗汉,是小乘修行人所达到的最高境界,断尽一切烦恼,完全没有了无明、欲和烦恼的渗漏,足为人天师表的果位。)都是因为执著这个生死妄想的妄心,把它当作了真心自性的本体。所以你虽然博闻强记,知识广博,记忆和听到的佛法也很多,仍然不能得到圣果,也由于这个原因。"
  阿难听了佛的教诲,悲泣涕流地说:“我常想仰仗佛的威神,不必自己劳苦修行,您会惠赏给我三昧。(心性寂然不动,照用同时的境界。)不知道各人的身心,本来不能代替,所以不能见到真心自性。我现在虽然身体出家,此心并未入道,譬如富家的骄子,违背慈父,自甘流浪在外,乞食他方。今天才知道虽然博闻强记,如果不用功修行求证,结果等于愚蠢无知,如人说食,终不能饱。人生现实境遇的烦恼,大体都被两种基本障碍砾困惑,第一,被各种心理状态的情绪和妄想所烦恼,所谓我执,"又名我障。第二,受一般世间现实的知识所障碍,所谓法执,又名所知障。都因为不能自知自见心性寂然常住的实相,希望佛哀怜我们,开发我们的妙明真心和道眼吧。"
南无阿弥陀佛!南无观世音菩萨!南无大势至菩萨!

        能见不是眼见

  佛说:“你先前答复我,看见了这个拳,何以有这个拳的色相?怎样变成这个拳?你又凭什么面看见?" 阿难答: "因为您身体自己具有色相的作用,所以才有这个拳的色相。看见的是我的眼,构成拳的是您的手。”佛说:“老实告诉你,一切有智慧的人,安括解真理i须要譬喻才能明白。譬如这个拳,假若没有我的手,根本就不能握成拳。假若没有你的眼,你也根本看不见。用你的眼睛,比例我的拳,这个理由,是相同的吗?”阿难说:“当然相同。如果没有我的眼,我哪里看得见? 用我的眼,比您的拳,事实与理由都是相同的。”佛说:“你说相同,其实不同。如果没有手的人,根本没有拳可握。但是瞎了眼睛的人,并不是绝对看不见。你试问路上盲人,你看得见吗?盲人必定答复你,我现在眼前,只看见黑暗,别的什么都看不见。可见一切盲目的人,只看见黑暗,他与一般眼睛不坏的人,在完全黑暗的房间里所看见的黑暗,有什么不同呢? 假使瞎了眼睛的人,看见的完全是黑暗,忽然恢复了视觉,还是可以看见眼前的种种色相和现象的。你如果认为能看见的,是眼睛的功能。那么,眼睛不坏的人,在黑暗中看见前面完全是一片黑暗,等到有了灯光,仍然可以看见前面的种种色相,那么,应该说灯光才是能看见的本能了。假若灯光是能看见的本能,灯光自身具有看见的功能,那不叫做灯,灯应该就是你的眼才对。再说: 灯自有能见的功能,和你又有什么相干? 要知道灯只能发光照到一切色相,在光明中,你这个能看见的是眼睛,绝不是灯。由此你更须了解,眼睛只能照显色相,自身并不具有能见能分别的知觉功能。能见的是心性自体功能,并不是眼睛本质。"

          客尘为烦恼的成因

  阿难与大众听了佛的解说,虽然口已默然,而心还没有开悟,仍然静待佛的教诲。佛就再向阿难和大众说:"我初成道的时候,在鹿园中(注十二),对桥陈那(注十三)等王人以及一般弟子们说: "人们与一切众生,不能开悟自性,得成正觉,都是因为被客尘烦恼所误。现在要他们当时解悟的人,亲自提出说明。”于是侨陈那就说: “我在佛弟子当中,身为长老,大众推为见解第一,就因为我领悟到客尘三字,所以有此成就。譬如行客,投寄旅店,暂时寄居,不会安住。如果真是主人,自然安居不动,不会往来不定。我自己思惟,变动不住的名为客,安居不动的是主人。又如晴天,灿烂的阳光照耀天空,阳光射入门户的空隙里,在门隙光线当中,可以看到虚空中尘埃飞扬的景象。这些尘埃,在虚空中飞扬飘动,而虚空自体,依旧寂然不动。我由此思惟体会,澄清寂然,是虚空的境界。飞扬飘动,是空中尘埃的状态。”于是佛在大众中,把手掌一开一合,问阿难说:"你现在看到什么?”阿难答:"我现在看到您的手掌,一开一合。"佛说:"你看见我的手一开一合,是我的手有开有合呢?还是你的能见之性有开有合呢?”阿难答: "佛的手在大众前一开一合,我看见您的手有开有合,并不是我能见之性有开有合”佛说:"那么谁动谁静呢?”阿难答:“佛的手不停地在动,我的能见之性,跟着没有静过,谁又是不动的呢”佛说:“如是。”于是从掌中放一道光到阿难的右方,阿难跟着转头向右方看去。佛又放一道光到阿难的左方,阿难又跟着转头向左方看去。佛问:“你的头现在为什么动摇?”阿难答:“我看见您放光到我的左右两方,我的视线跟着光也向左右方追踪,头就跟着动摇了。”佛间:“你左右转动顾盼的,是头动,还是能见之性在动呢?”阿难答,“我的头当然在动,我的能见之性,正在追踪左右闪动的光,未曾停止,这中间实在不明自还有谁在动摇。”佛说:“如是。”于是佛又向大众说:“人们都以动摇的名之为尘,以不停止的名之为客。你们看阿难,头自动摇,能见之性并无动摇。再者,你们看我的手当然有开有合,可是你们的能见之性,并无卷舒开合。这个道理极其明显,何以你们反认为变动的是自身,动摇的现象是自己的实境呢?自始至终,时时刻刻,认定念念变动无住的意念,生起灭了,灭了生起的作用,当作自己的心性,遗失真心自性的自体,颠倒行事。致使性心失真。反认为物理变动的现象就是自己,在心理生理的范围内打转,自入迷误。"
(十二)鹿园: 即鹿苑,在波罗奈国境,为古帝王苑囿,又为帝王养
鹿之园。(十三)析陈那 :译日火器,以先世事火命族故。名阿若多,译日解本际。因悟客尘二字之理,得成圣果。佛成道后首度五比丘,桥陈那为五比丘之一,在佛弟子中见解第一。"

       第二章  宇宙心物认识论

        宇宙万有自性本体的认识

  这时,波斯匿王起立问佛,"我以前听迦 延(注十四)、毗罗 (注十五)子们说,这个物质的身体,死后就灭亡断绝了,这样就叫做不生不灭的涅磐。(注十六)我现在听佛所讲,感觉非常困惑,希望佛再说明其中道理,如何证明这个二心自性,确是不生不灭的。我想在会一般初学的人,一定也都很希望知道这个道理。" 佛说,"你现在的身体,是不是渐渐地变坏了呢?”王答,"我这个身体,现在虽然还没有坏,将来一定要变坏的。"佛问,"你现在还没有衰坏灭亡,何以知过将来一定会衰坏灭亡的呢?" 王答:"我这个身体,现在虽然还没有衰坏,但是当我观察现在的情形,时时刻刻都在变迁,新陈代谢,永不停留,如火成灰,渐渐地消灭,当然将来会衰坏灭尽的。"佛问,“你现在年龄已经衰老,颜貌和儿时相较,又怎样呢?”王答,"我在童年时期,皮肤组织细嫩光润。后来年龄长大,血气充满。现在年老衰退,形容憔悴,精神昏聩,头发白了,面皮皱了,距离死期,恐怕不远了,怎样可以与壮年时代相比较呢?" 佛间,"你的形体与容貌,应该不是在短时期内就衰坏的罢!” 王答,"变化实在是逐渐的在暗中推移,不知不觉的随着寒暑的交流和时间的变迁,慢慢地形成今天的状态。当我在二十岁的时候,虽然还算少年,实际颜貌已比十岁的时候衰老了。三十岁的时候,比二十岁又衰老得多了。现在六十二岁,回忆起来,觉得五十岁的时候,也比现在强壮得多。我看这种变化,暗中在推移,不是十年,也不是一年一月一天的迁易。实在是每分每秒,刹那刹那,念念之间,不会停止地随时变化,所以断定将来一定会衰坏灭尽的。"佛问: "你看到变化,迁改不停,悟到身体生命一定会衰坏灭亡。但在变灭的过程当中,你还知有一个不灭的自性存在吗?"王答:" 我不知道有这个永不坏灭的性存在。" 佛说:" 我现在指示你这个不生不灭的自性。让我问你你在几岁开始见过恒河的水?”王答,“我在三岁的时候,跟着母亲去祭天(注十七),经过恒河,那个时候就知道是恒河,看见了河里的水。”佛问,“你刚才说,你的年龄随着岁月在变迁衰坏,你在三岁的时候,看见恒河,到十三岁的时候,再看见恒河,它的水又怎样了呢?”王答:"河水还同我三岁的时候一样,现在已经六十二岁,河水还是没有变样。”佛问:"你现在自悲老大,发白面皱,形貌身体,比童年的时候衰老,等于换过了一个人身。但是你观看河水的见精自性,和从前童年时代观看河水的见精自性相较,是否变动衰老了呢?" 王答:“这个见精自性,并未变动。”佛说:“你的身体面貌虽然衰坏,但这个能见的见精自性 并未衰坏。会变迁,有生灭的,当然会变坏,那个不变坏的,自然不生灭、不变迁、也没有生死了。你何以引用一般断灭的观念,认为此身死后便一切完全消灭了呢?”阿难跟着就问,“如果说:这个见闻的自性,一定是不生不灭的,何以您说我们遗失了真心自性,颠倒行事呢?”于是佛就把手垂下来,问阿难说,“现在我的手,是正的还是倒的?”阿难答:“依一艘世间习惯,都认为这样下垂的手,是倒的。而我实在不知哪样是倒。" 佛问:“世间一般习惯,以为这样是倒的,究竟哪样是正的呢?”阿难答:"您的手若是指向上空,就是正的。”佛说:“同样的手,上下头尾一掉换,世间一般习惯,就发生不同的观念。你与我的身体,也同这种情形一样。佛的身体,称正遍知之身。你们未成道之身,就叫做颠倒自性。依你仔细的观察,你与我的身体,所谓请正倒不同原因在哪里?”阿难与大众,听了佛的问话,大家都茫然,不知所答。
南无阿弥陀佛!南无观世音菩萨!南无大势至菩萨!

       心物一元的自性本体之说明
佛说,如我常说:“汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。”物理世间的各种现象,与精神世界的各种作用,所发生心理生理的事实,都是真心自性本体所显现出来的。你的物质的身体生理与精神的心理现象,也都是心性自体功能所显现的东西。自性本体的真心实相,灵妙光明而清虚,是万有的根元。何以你们遗失了圆满的、灵妙的真心,舍弃了宝贵的、光明的自性,在灵明妙悟中,自取迷昧。迷昧中唯一所感觉的境象,是空空洞洞的。空洞暗昧是物理现象界的最初本位。由此空沿暗昧形成物质和生理的本能,于是生理的本能活动与情绪妄想相混杂,形成心理状态,而显出精神的作用。精神作用与意识妄想,又产生生理活动的情状。精神作用与生理本能,聚在一身内活动而使生命存在,因此互相发生作用,奔流向外,成为世间各种业力。在休息静止的时候,所剩余的,只有昏昏扰扰、空空洞洞的感觉。一般人就认为这种空洞昏扰的情形,就是自己心性的根本现象。“一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外泊山河虚空大地,成是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,弃之。唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。” 既然迷惑这种现象,认为是自己的心性,就坚决误认心性自体是存在于生理色身之内。殊不知身心内外,以及山河大地,乃至无边无际的虚空,都是这万有本源灵妙光明的真心自性本体功能所产生的东西。只是一般人见不到这个事理的实际,认为自己一身是我,困于这个小天地之中。譬如要见海的全貌,却抛弃了海洋不肯信任,只去看大海中所起的一点浮沤,认为已经看到了无边的大海。所以我说,你们都是愚昧当中的迷人。画地为牢,自甘舍大而取小,迷心认物,不能游心千方之外者。例如我的手,上下交互掉换,你就不知道哪样是正的,哪样是倒的,实在太可怜悯了!"(其实上指下指都是手,由于世间的观念认识,确定它的状态有所差异,而有正和倒的不同。心、佛、众生,性相乎等,人人具足,个个现成。不是心,不是佛,也不是物,只在目前人不识。)

       自性和物理现象界的八种分析

  阿难听了上面的解说,就向佛说:"我听了佛的指示,虽然解悟到心地灵妙光明的真心自性本体,本来是圆满而且常住不变的。,但是,我用以解悟佛所说的心性道理的心,仍然是这个攀缘不停的现在思想之心。我不敢认为这个心,就是本无的真心自性。还希望切实指示,拔除我的疑根,使我还归自性,见到无上的正道。佛说:"你们如果以妄想攀缘的心听法,那所了解的真理,仍然是一种思想妄心,并未真实证到实际的自性。如人用手,指示月亮给人看,那要看月亮的人,应该从所指的方向去看月亮。假若只看着这个指头当作月亮,这个看的人,岂但迷失月亮的真相,同时亦失去了这个所指的指头的作用。既不能认识月亮也错认了指头,更加失掉光明与黑暗的辨别能力。如果以现在你在听话的、用以分别理解我说道理的妄心现状,认为就是自己的真心。那么,这个心的自性,应该离开声音的分别作用以外,自己还有一个能分别独立存在的性能。譬如有客、寄住旅舍,暂时停留,就会离开,他是不会常住的。若是主人,自然不会离去。自住真心,也同这个道理一样。如果你的自性本体,本来不会变动,何以离了声音以外,你就找不到能够听声音、能够分别的自性本体呢?不但听声音的是这样,你这个能看见我的容貌的分别色相作用,离开色相影像,也没有一个能看、能分别的自胜本体独立存在。由此你切实观察反省这个意识分别的妄心,既无能分别的东西,也无形状。说它是绝对的空,可是绝对的空,根本就是没有,但是事实上又确实能够发生作用,所以拘舍离(古印度十大外道师之一,译义为牛舍,氏族姓也。)等人,认为八万劫以前的宇宙本体的现象,是渺冥不可知的,于是就建立一个抽象的冥谛观念,说它是宇宙万有的本元。你假若认为知觉分别的作用,是外界现象的反应,才产生意识思想,那么,离开外缘与意识,自己真心就不存在了。那你现在心性所生的各种作用,都可以归纳返还到最初的来处和动机所在。那么,你自性的主宰又是什么呢?又在哪里呢?”
  阿难问:"如果说,人们心性所生的各种作用,都可以把它归还到最初的来处和动机所在,何以您说灵妙光明的心性本无,没有可以归还的本位呢?"佛说,"例如你现在能看见我的这个作用,是由于能见的精明本元而来,这种能见的功能,虽然不是灵妙精明的真心自性,犹如第二个月亮所放射的光明,是假有的作用,并不是来自真月的光影。你要我现在指出体的心地自性无可归还的实相,可以用这个讲堂来收譬喻。这个讲堂因为有洞开的窗户,所以日出东方,阳光明耀,就可以看见光明。(光明由来源)夜是没有光明的,夜里的现象是黑暗,所以就看见黑暗。(黑暗的来源)门户与孔穴之间当然有空隙,所以就看见内外通达的空间。(通达的来源)因为墙壁与实物的阻挡,所以就看见障碍。(障碍的来源)能够观察环境的,是思想分别的作用,所以能够明白各种现象。(分别观察的来源)渺茫虚无的是虚空。(空间的来源)尘雾消散,视线又为之清明(晴朗的来源).你所看到目前的现象,所有各种变化,大体归纳起来,不出这几类。我现在使它各归本位。光明归还于阳光,因为没有阳光,自然没有光明,所以光明来自阳光。黑暗归还于夜色。通达归还于门户。障碍归还于墙壁。观察归还于意识思想。空间归还于虚空。昏暗归还于尘雾。清明归还于晴朗。眼前宇宙各种现象,一切所有,不出这八种范围。你的能知能见这八种现象的自性本能,试问,应当归还给谁?假若认为应该属于光明,那么,没有光明的时候,黑暗到来,何以又可以看见黑暗呢?其他各种现象,依此类推,能见的自性本能,不属于任何一种现象。因此,你要了解,明暗等种种现象,各有不同的差别。但是这个能知能见的自性本能,并不跟着一切差别的现象而有所改变。“诸可还者,自然非汝。不汝还者,非汝而谁?”一切现象,自然都可以归还其所以然的本位,那当然不是属于你自住的功能。而这个能见能知的本元,却无可归还之处。既然没有可以归还之处、不是你的自性又是什么呢?所以说,只要你不随现象的生灭变化,生起意识的差别作用,你自己的心性自体,就可以恢复到本来灵妙光明清净的本元了。但是你自己执迷不悟,丧失了心性色体的本元,在生死大海中,浮沉不已,自受沦溺,不知反照自拔。所以我说你们是最可怜悯的。"
(以上是有名的八还辨见的辩论。)

     客观的物理世界与自性能见的主观无二无别

  阿难说:“从这种分析,我虽然认识了这个能见的本能无所可还,但是又怎能证明它就是我自己的其性呢?”佛说:“你现在虽然没有得到清净无漏的地位,却可以靠佛的神通力量,见到初禅中、欲界天天人的境界而无障碍。阿那律看这个娑婆世界,犹如在手中看一个小果子。其他一般菩萨们,大至可以看见虚空间无穷数的世界,小至微尘最初的本元,也无所不见。可是一般人们与众生,视线所能及的程度,近不过分寸,远也只是有限的距离。现在我与你,上下观察日月所照到的空间,其中显示着水陆空中的万物现象,虽然有昏暗光明种种形象,无非都是自然界物理的影象,反映留存在分别意识的作用以内。现在要这许多所见到的现象中间,哪样是我们自己的能见自性之体,哪样又是物理的现象呢?现在尽你的目力所及,上见太阳月亮星星,自然是物质,当然不是你心性的自体。平看到世界的边缘,乃至空间种种的光,也是物质,不是你的自性。再看到云在飘,鸟在飞,风吹草动,尘埃飘扬,树木、山川、草芥、人畜,这些种种,都是外物,不是你的自性。这些远近万物,虽然各有差别不同的现象,但在你能见的自性中都清楚地看见。可是一切万物,虽各有差别不同的性质,你能看见的自性功能,却并没有差别不同。这个能见的自性,至精至妙,明明自自,实在就是你的本能自性。假若这个能见的自性,也是物质的,那应该可以看见我这个能见自性的形状了。倘若认为这个能见的自性,同万物现象一样,可以用眼看得到,那就可以说看到我了。但是当我不起看的作用之时,何以又见不到我这个看不见的自性在哪里呢?如果可以见到我这个看不见的能见自性、那你所看见的,并不是那个真实看不见的能见自性,假若那个能见的功能,根本看不见,那自然不是物质或现象,何以不是你的自性呢?再说,你现在看见物质现象的时候,你既然已经看见物象,相反地说,物象也应该看见你了。那么,人性与物理性能,体性杂乱,见解认识就错乱不定,你和我与一切世间万物,根本就没有秩序和标准了。如果你看见万物现象的时候,是你自己能见的功能在看,当然不是我释迦牟尼在看。那你的能见功能的自性,自然是周遍一切所在,那不是你自己是谁呢?何以你对于自己的真心自性,始终疑惑;不能认识现实的自性,反来向我口头寻求你自己实在的其性呢?”

        自性大而无外 小而无内

  阿难问:“假若这个能见的就是我自己的真心自性,现在我和佛放眼看到整个天地日月。回到室内,又只能看见窗前檐头。这个能见的自性,本来是周遍虚空,但是如今在一室之内,充其量,只能看见这一个室内的空间。是这个能见的功能缩小了呢?还是墙壁房屋截断了这个能见的功能呢?我实在不知道这个道理在哪里,希望佛再加以分析。” 佛说。一切世界大小、内外,所有种种事业,都是现象界反应的存留。不应该说这个自性能见的功能有收缩或放大的作用。譬如一个四方形的器具,形成方形以内的空间。你说这个四方形内的空间,是定型的呢?还是不定型呢?假若认为是定型的,在这个四方形空间的当中,另外放一个圆形的器具进去,这当中的空间不应该又变成圆形了?倘若认为是不定型的,那在四方形器具当中的空间,何以会一定是方形的呢?你说不知道这个道理在哪里,其实这个道理是很明白的,何以还要问在哪里呢?假若你要想空的形象没有方圆,只需要除去方圆的外形。虚空的自体,本来就无所谓一定的方,或一定的圆当然你不应该再说: 除开虚空以外,四方或圆的空间又在哪里了!你问,我们退到室内以后,能见的功能是缩小了。当你仰头看到太阳的时候;难道是你把能见的功能拉长了,到达太阳边缘吗?假若认为筑了墙壁,把能见的功能或空间截断了。那么,再把墙壁打开一个洞,何以能见的功能和空间,并没有截断和接连起来的形状呢?你问这个道理,显然不通。一切含有灵性的众生,从无始以来,迷昧了自己的心性自体。认自住为物理的,所以失掉心性真实的本体妙用,因此被外物所引诱转变,受物象的迷惑。所以在万物当中,见大见小;观念上就有大有小。“如能转物,则同如来。身心圆明,不动道场。”如果自心能够转变万物,不被万物现象所迷惑而去造业,就和佛相同了。身心自然可以进入圆满光明、寂然不动的境界,‘于一毛端,遍能含受十方国土’”。
  阿难说,“假若这个能见的精灵,一定就是我的灵妙自性。现在我眼前已经显出看见的作用,若是这个能看见的就是我的自性,那么,我的身心,又是什么呢?现在把我的身心分别加以研究,的确各有其实体。但是这个能见的自性,并没有一个自体,离开身心单独存在。如果说,是我的自心,使我现在能够看见,这个能见的功能,就是我的自性,而这个身体并非是我。那么,等于您上面所说的问题,岂不是外面的物象,也可以看见我了吗?”佛说:“现在你说:能见的功能自性,就在你的前面,这是不对的。假若就在你的前面,而且你又实在可以看得见它,那么,这个能见的精灵,自然可以指得出来在什么地方。我现在同你坐在园林里,观察外面的树木、河流、殿堂,上至日月,前对恒河。你在我的座位前面,可以一一举手指点种种现象,阴暗的是树林,光明的是太阳,阻碍的是墙壁,通达的是虚空,乃至一草一木,以及微细的尘埃毫末,大小虽然各有不同,只要有形象的,都可以指点出来。如果你的能见的自性,现在就在你的前面,你也应该用手可以确实地指出来,什么是那个能见的自性。你要知道,假若虚空就是你能见的自性,虚空既已变成了见,什么又是虚空的自性呢?如果物象就是你能见的自性,物象即已变成了见,什么又是场象的自性呢?你既然可以精细的剖解目前的万象,那么,你也可以分析出精灵光明清净虚妙能见的本元,和普通物象一样,明明自白地指出给我看了。”阿难说:“我现在坐在讲堂里面,远及恒河,上观日月,手可以指出,眼可以看见,可指的都是万物的现象,却没有能见的自性存在。假若如佛所说,不但像我这个初学的人,即使智慧如菩萨们,也不能在万物现象的前面,剖解出精灵能见的自性。那么离开一切万物与现象,那个自性又在哪里呢?”佛说:“是的是的。如你所讲,这个能见的功能,不可能离开一切物象,另有一个自性存在。你所指出的各种物象当中,又没有那个能见功能的自性。再说,你与我坐在园林里面,观看外面的林苑,上及日月,种种现象虽然不同,可是决不能特别指出一个能见的精明。但是你又怎样能证明在一切的物象当中,哪样不是能见的自住所显现的呢?”阿难说:“我近观这个园林与一切物象,实在没有一样不是能见的功能所显现。假若树不是所见的,怎么能够看得见树?如果树就是能见的自性,那又何以是树?由此可知,假若虚空不是所见,怎云能够看得见虚空?如果虚空就是能见的自性,那又何以是虚空?因此我又思惟,在这些万有现象当中,仔细研究,明自发挥,无一不是能见功能自住所显现的。”佛又说:“是的是的。”这时,在会大众与一般初学的人,听佛反复答说“是的”,不知这个道理要点究竟在哪里,感觉茫然惶住涑。
  这时,佛知过他们都在怀疑恐惧,于是又说:“我说的都是真实话;不是故意作狂言妄语。更不同于一般外道学者们的理论,认为宇宙间另有一个主宰,或自我不死的存在,希望你们仔细研究研思维。”于是文殊大士就起立向佛说,“大家不懂这个道理的原因,是因为不了解这个能见的功能,与物理系世界的万象,是否同一体性。假若现实世界中.所见到的一切现象,无论是物质或是虚空,都是能见的自性,那么,这个能见的功能,应该可以指得出来。如果这些现象,不是能见的功能所显现,就应该根本看不见这些现象。他们现在不知道这个道理的关键在哪里,所以怀疑惊异,望佛加以说明,指出物理世界的万有现象,和这个能见的精明,元来是什么东西?在物理现象与心性的中间,如何可以互相统一?”佛说,:“凡是佛与一般有道的大士们,在自性寂静、微密观照的三昧境界当中,对于这个能见的自性与客观的物理世界所见的各种现象,以及心理思想的主观作用,都如同幻觉中所见的空花,本来并无实质的存在。这个能见的,以及所见的现象,其实都是灵明妙觉,光明清净的心性本体所产生的功能作用。(说明心物二元本是一体的作用)。在自性本体上讲,无所谓哪个是的,哪个不是的。(客观与主观,都是自己所建立的偏见执著作用。)我现在问你:“你的名字叫文殊,除了你这个文殊本人以外,这个文殊的名字,还代表别的文殊吗?”文殊大十答:“文殊就是我,并不代表别人。假若这个名字还代表另外一个人,就有两个文殊了。但是文殊现在只代表我个人,这个真实的我,和名字所代表的我,就是一个。中间并不能分出哪个是真的,哪个是假的。”佛说,“这个心性能见的灵妙光明的功能,与物理自然界的虚空和物质现象,也同你刚才所说的一样。客观的物理世界,与心性自体所产生的功能,本来就是一体。都是灵妙光明,圆满的真心正觉自性,同时也具备幻有与妄想的作用。可以生出物质色相与虚空的现象,表现在人们能闻能见的作用里。譬如有第二个月亮,便有谁是真月,谁是假月的问题。但是若只有一个月亮,其间便没有真月假月的问题了。(由"千江有水千江月,万里无云万里天”的意境去体会,可以明了这个道理,)你现在观看的能见功能,与自然界的许多物理现象接触,能够感觉它的种种作用,就叫做妄想。在外界现象与感觉妄想的中间,实在不能够指出哪个才是本体的功能作用,哪个又不是。所以你若能了解客观物理世界的自然现象,和知道妄想分别的作用,都是真心至精的灵妙光明正觉自性的功能,然后才能指出这是什么,那是什么。”

       自性本体超越自然与因缘和合

  阿难问:“诚如佛说这个真心正觉自性,遍满十方虚空界,湛然清净,常住本位,没有生灭变化。那么,外道学者,如按毗迦罗等论师们的理论,认为宇宙的本体,是本无所有的冥谛。又如瑜伽学派,投灰外道等的理论,认为有一个大梵天,或说有一个真我遍满一切处,和佛现在说的,又有什么之不同?并且佛曾经在楞伽山与大慧大士们说,外道学者们说宇宙万有是自然界的本能。我说是因缘所生,不是外道学者们所说的境界。现在我看这个真心正觉的自住,自然存在,根本成不生不灭,在本体上并无一切虚幻颠倒。好像既不是因缘,又不是自然。这个道理究竟如何?希望明白地指示,使我们得见真心自性的真理。”佛说:“我现在已经说得很明白,你还未领悟,误认自性本体是自然的本能。如果一定是自然的本能,当然有一个自然的固定体性。你现在观察这个灵妙光明能见所及的各种现象中间如光明、黑暗、虚空和障碍等等,究竟什么才是自然的本体呢?假若认为光明就是自然之体,应该不能看见黑暗。如果认为虚空就是自然之体,应该不能看见障碍。这些种种,究竟以什么为自然的本体呢?如果认为黑暗就是自体,光明来了,应该没有自然之体,何以又能看见光明?”阿难说,“自性本体,既非自然的本能,我现在认为是因缘所生,但是内心仍然不明白如何它是合于因缘的道理。”佛说:“你说因缘,我再问你,你现在因为能见,所以见性显现。这个见性,是因为光明而有?还是因为黑暗而有?是因为虚空而有?还是因为障碍而有?如果因为光明而有,必不能看见黑暗。如果因为虚空而有,必不能看见障碍。所以应当知道这个真精正觉,灵妙光明的自性,既不属于因。也不属于缘,离不开自然,也不是自然。‘离一切相,即一切法。’你何以在这中间乱用心思,用世间普通的知识和一般戏论的名词,强作辨别,譬如用手撮摩虚空,终是徒劳无益,哪里可以捉得住虚空呢?"阿难问,“佛说这个灵妙正觉自性,非因非缘。何以过去说能见的见性作用,必须要具备有四种缘,所谓因虚空,因光明,因心,因眼,这又是什么道理呢”佛说,“我说一切是因缘所生的道理,并不是指自性本体形而上的第一义。(是说后天宇宙间的所有现象,都是因缘和合所生。)人们都说我能看见,何以才叫做看见?何以叫做看不见?”阿难答:“人们因为有太阳、月亮、灯光等,才能看见种种现象和色相;所以叫做看见。假若没有这三种光明,就不能看见。”佛说,“如果说没有光明,就叫做看不见,那么光明去了,应该看不见黑暗的到来,事实上,黑暗来了,又可以看见黑暗。这只能说是没有若见光明,何以能称之为看不见呢?假若在黑暗中,看不见光明,称之为不见,哪么,在光明中,看不见黑暗,也可以叫做看不见了。如果这个理论是对的,人们面对光明或黑暗的时候,都可以称为看不见。其实只是光明与黑暗两种现象互相变更交替,并不是你能见的自性在其中失。由此可知自性能见的功能,面对光明与黑暗时,都是看见,怎样可以说是不见呢?所以你应当知道,看见光明的时候,能见的自性,并不就是光明。看见黑暗的时候,能见的自性,也并不就是黑暗。看见虚空的时候,能见的自性,也并不就是虚空。看见障碍的时候,能见的自性,也并不就是障碍。由这四种现象相对中间,可以说明能见的道理。你更应该知道,如果在眼见的作用中间,想要见到能见的自性,这个自性,并不是眼前所见的作用能够看见的,若要见到能见的自性,必须绝对离开所见与能见。因为能见自性的本体,不是所见的作用与能见的功能所能见到的。‘见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及’。怎样可以用因缘、自然,或者两种和合的作用,来说明自性本体的道理呢?你们因为智慧狭劣,不能明了自性的清净实相。我希望你们善自思惟,不要懒惰懈怠,才能证得灵妙正觉自性的大道。”

       个别际遇与共同遭遇的原因
          
  阿难听了佛的指示,知道自住本体,既不是因缘,又不是自然,更不是和合与不和合的道理,内心尚未开悟。现在再听到‘见见非见’的理论,越发增加迷惑,请求佛再加说明。
  于是佛又向阿难说:“你虽然博闻强记,只是知识增加,但缺乏心性正定中微密观照的实证工夫,所以此心始终不能明了。我现在为你分别开示,也便后世未来的人们,知道如何进大正觉三昧的道路,希望你仔细静听。一切含有灵性的众生,犹如旋轮,任随世间现实环境所播弄。被两种颠倒分别妄见的幻有感觉业力所支配,在现实的世间里,随环境业力的轮子旋转。
  什么是两种幻有感觉的妄见呢?
  第一是众生个别业力所形成的幻有感觉的妄见,(包括、个人主观观念)
  第二是众生共同业力所形成的幻有感觉的妄见。(包括大众的思想)第一什么是个别业力所形成的幻有感觉的妄见呢?犹如世间有人,眼睛患发炎或内外障的病症,夜里看见灯光的照耀,可能就会觉得另外有一个五色重叠的圆圈影子。这种现象是灯光自身所现的形色,还是自性能见的作用所生出来的彩色呢?假若认为是灯光的彩色,何以没有眼病的人,不能看见同样的景象,只有患眼病的人,才能看见? 如果它是能见的功能所生的彩色,这个能见的作用,己经变成形色了。患眼病的人所看见的圆影颜色病象,又叫做什么呢? 再说: 假若这个病眼看见的圆影与颜色,离开了灯光,仍旧单独存在,那么看别的东西,也应该有圆影与颜色的出现了。如果圆影与颜色,离开了看见的作用,依然单独存在,应该不是眼睛所能见到的,何以病眼的人又能够看见呢? 所以应当知道光色的显现,确实由于灯的存在。光外色影,却是眼睛有病才发生的。事实上,光色的圆影与所见的作用,都是自性变态的病象。能够了解那是变态病象的见性,却不是病。所以不应该说这种现象,是灯光的作用,还是眼晴所见的作用。也不能说不是灯光,也不是眼睛所见的作用。(因为离开了灯光,即使有病眼,也看不见这种现象,如果没有病根,也看不见这种幻影。)犹如第二个月亮,既不是原有月亮的本身,也不是凭空的影子。为什么呢?例如用手捏住眼睛去看月亮,可以看见两个月亮。这是眼晴受障碍,视线发生分裂的作用,既不是月亮有两个,也不是月亮有影子,这完全是因为用手捏住眼晴,视线分裂所造成的。凡是有知识的人,当然不会认为这种捏住眼睛,造成视线分裂的作用,便是第二个月亮的来源。但是也不能说捏的作用,不是造成第二个月亮的原因。这个疾病所看见的幻影,怎能说它是灯的作用,或是见的作用呢?更何况再去分别它不是灯的作用,也不是见的作用呢?(人们见到各种不同的现象,产生各种不同的感觉,形成各种不同的主观观念,都是清净自性功能所生的变态病象。自性变态病象所见的一切,当然不正确,自然更不知道哪个是自然界的幻影,哪个是能见的自性了。人们对现实世界的一切,完全受到个别业力所形成的幻觉妄见支使,包括个人的主观观念。在物理世界的现象当中,所看见的光景和色素以及万物形态,它的原本形状,并不一定和我们肉眼所看见的情形一样。我们所看见的情形,都是受光波振动的不同影响,而发生视线感觉的幻觉作用。并不一定是绝对的真实,也不能说所看见的并不真实。在意识思想上,人们的主观观念,都受个别认识观点的支配,经常落在错误的旋涡里,就各是其所是,非其所非了。)
  第二,什么是众生共同业力所形成的幻有感觉妄见呢?这个世界除了大海洋,中间的陆地,大约有三千洲。正中央的大洲,在大国二千三百。其余小洲在各海洋中,各有国三两百,或一,或二,或至三十、四十、五十不等。如果在某一个小洲中,只有两个国家,其中一个国家遭遇到恶缘厄运,这个国家的人便会看见种种不同的景象。例如看到两个太阳,或是两个月亮,或是彗星。以及天体种种不平常的现象。但是只有这一个国家的人方能看见,另一个国家的人,都看不见这些景象,而且也毫无所闻”(古代天象学的观念,认为天体日月行星的运行变化,与地球人类都有息息相关之处。所以当天象有不平常的出现或变化时,必然影响到地球上人事的大变动。因此由文学而形成一种占星术。现代天文学否认这种学说。天人关系,究竟是否如此?且待科学进一步的证明,大可不必基于这一时代的学说去争论。)
  佛又说:“现在我把上面所举出的这两种道理,归纳的,演绎的,作一比较说明:例如个别业力所形成的幻有感觉妄见,像哪个眼睛有病的人,看见灯光中所现的圆光影像,虽然也同前面的现象相似,实际是看的人眼睛有病形成。眼睛的病,就是所见影像的来源。这种影像,并非光色本身所造成。但是必须了解这个病眼人的能见自性,却没有病态。例如人们现在眼前看见的山河国土,与形形色色自然界众生界的各种现象,也都是无始以来自性功能习惯性的变态病象作用。(因为自然界各种形形色色的光色现象,本身实相,并不一定和人们眼睛所看见的情形相同。)能见的作用,与现象界接触,才有眼前的的现象发生。这种作用和意识,实际上都是自性正觉光明所起的变态病象。当你感觉能见时,便是病象。但是那个正觉光明的能生感觉所缘的本元,并没有病态。因为自性能觉的功能,既然可以感觉所见的是变态病象,这能觉的自性,并不在变态病象的各种现象中,这实在就是能见功能见到了自己的本性。诸凡感觉、闻听、知觉、所见的作用,都由这个自性出发,哪里还另外有见闻觉知的存在呢?所以你现在可以看见我同你自己,以及世间各类众生,都是自性能见功能所生的变态病象。没有这些变态病象,便是能见的真精自性,它是没有病态的,所以不称之为妄见。其次,又如共同业力所形成的幻有感觉妄见,也同于上例。只是将一个病眼人的个别病态,扩充为一国人的共同病态。个人所见的圆光影像,是眼病所形成。一国人共同所见的灾异恶象,所遭遇的天灾人祸,都是共同业力的恶缘所发生,也都是无始以来能见作用所生的变态病象。再如这个世界上的三千洲,和四大洋,乃至日月所照到的太阳系中各个星球国土,以及这些土地上所有含灵的众生,一切见、闻、觉、知,都是自性本体功能,受业力形成的幻有感觉妄见所生的变态病象,互相和合妄生,互相和合妄死。如果能够超越远离一切互相和合的因缘,及不和合的因缘,就可以灭除一切生死的本因,归还到圆满正觉,不生不灭的自性本体。自然得入清净本心,自性常住的本位。”

    第三章 心理与生理现状为自性功能发生的互变

  佛说:“你先前虽然解悟到本觉灵妙光明的自性,既不属于因缘所生,又不是自然的本能。但是你还没有明白这个本觉根元,既不是和合自然界的各种现象所生,但又是和合自然界各种现象才能表现其作用。自然界的现象,不外明暗通塞四种境界。在这四种互相对待互为消长的现象当中,你能见的自性,究竟与哪一作用相和呢?如果与光明相和,当你看见光明在你眼前的时候,其间何处掺杂你能见的自性?倘若能见的自性有形相可以辨别,掺杂以后又变成哪种形相呢?若是没有能见的自性作用,怎样又可以看见光明呢?如果认为看见光明的就是自性,如何又可以见到这个能见的自性呢?倘若能见的自性本来圆满,那么,何处方与光明相和呢?如果说光明本自圆满,就不需要与能见的自性相和。若能见的自性与光明有别,认为掺杂起来才发生看见光明的作用,在理论上,就失去自性与光明的意义。假若掺杂起来,便失去了光明与自性的意义,那么,所谓能见的自性与光明相和,当然也不合理了。其他如黑暗,以及通塞,都是同样的道理。倘若认为自然界的和合才产生自性功能的作用,都是错误的。从和的观点来说是这样,从合的观点去研究,也同上面所讲的道理一样,不须辨别即知。(自然界的一切现象,都是互相对待的。能见能知各种对待现象的自性,却是超然独立的。)
  阿难说:"既然这样。如我思惟:这个灵妙正觉的本元,与一切外界现象,以及心思念虑的作用,不是和合的了?”佛说:"你现在又说能知能见的自性功能,与自然界现象不相和合,便又落于偏差。假若不相和合,看见光明的时候,这个能见的自性与光明,必然各有它的边际。你仔细研究,哪里是光明?哪里是能见自性的精灵?当能见的自性与光明接触的时候,哪里是这两种边际的界限呢?如果光明的边际里,绝对没有能见自性的作用,当然各不相干,自然也不知道光明的现象在哪里,更不知道光明的边际。其他如黑暗,以及通塞,都同这个道理一样。从不和的观点来说是这样,从不合的观点去研究,假如能见的自性与光明根本不能相合,那么,能见的见性与光明就互相违背,各不相干,犹如耳朵与光明根本就各不相关一样。如果能见的自性尚且不知光明的现象在哪里,怎样可以辨别它与光明相合或不相合呢?所以也同上面所讲不和的道理是一样,不须辨别即知。”(自然界的万有物象,以及虚空,本能都有放射的功能。人们自身的精神,也具有放射的作用。自性能见能知和感觉的作用,与万象接触,自然发生感觉的作用。如果二者不相和合,即不起作用。)
  佛又说:“总之,你还不明了一切现象,都是自住本体上的浮生光影,自然界一切现象的变幻形相,随时随地出现,也随时随地灭了。(能量的互相变动,才有物理现状的形成。心理精神和能量互变,所以一切不定。) 所有现象有形成与灭尽,都如幻变。这种幻妄变化的现象,形成自然界的形形色色。可是真心自性本体,仍然是灵妙光明,不随变幻而变化。人们心理生理的各种作用,如五阴(色、受、想、行、识。)六入(眼、耳、鼻、舌、身、意。)十二处(上面所讲的大人与外界的色,声、香,味、触,法。)十八界(上面所讲的十二处的中间界限。)都是因缘和合,而生起的心理生理的虚妄现状。因缘分离,虚妄的现状就跟着消灭。殊不知生灭去来的作用,都是自性本体功能的现象显变。这个称为如来藏,或者真如的自性却永远住于灵妙光明、如如不动的本位。周遍圆满十方,在自性本体的真常当中,求其去来生死与迷悟,也都是时间空间里的变幻现象,其实在自性本体上,根本了无所得。

       心理与生理的五阴作用经验的分析

  佛说:“何以见得五阴(又名五蕴。)即心理与生理的本能,都是真如自性的本体功能?”
  色阴:譬如有人,用清净的眼睛,去观看明朗的天空,自然晴空一片渺无一物。假如这个人,始终不动的向空凝视,眼神经便发生疲劳的变态,便会看见虚空中幻影的光华,或者其他种种不平带的景象。你要知道眼前身心所生与自然界色阴的现象,也同样是自性本体功能的变态。这种虚空中的幻象光华,既不是来自虚空,也不是出自眼睛假若是来自虚空,当然应该还入于虚空。虚空若有了出入,就不成为虚空了。虚空既不成其为虚空,自然不容许有幻觉光华的起灭。犹如你的身体,不能再容纳另一个阿难一样。如果幻象的光华,是从眼晴而出,当然也应该还人于眼睛,既然光华出自眼睛,自己当然可以看见光华的出处。假若光华是可以见到的,光华出去,眼内自然清清净净,应该也可以转而见到自己眼睛的内质形状。如果光华的存在,是不可见的,出去既然遮蔽虚空,回来应当也遮蔽眼目。再说:当眼睛看得见光华的时候,它当然是没有受遮蔽。何以又必须要晴朗的虚空,才能现出眼睛的清净与不清净呢?所以应当知道身心交感发生的色阴,都是时间空间星的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的性能。
  受阴: 譬如有人,手足没有病,四肢百骸都很舒适,并不记得身体的存在,根本没有违顺的感觉。假若这个人用两只手掌,互相摩擦,心理便会发生涩滑或冷热的感觉。生理交感的受阴作用,也同是这个道理。这种感受现象,既不来自虚空,也不出自手掌。假若是来自虚空,它既能使手掌有所感触,身上其他部分又何以不能同时感触呢?难道虚空会选择感觉的处所?如果这种感触出自手掌,应该不靠摩擦便已具有。再说:"感觉如从手掌心里发生,两手合拢靡擦,掌心才知道有感受,那两手离开摩擦作用;感觉应该钻回身内。那么,臂、腕.骨桩等部分,应该也同时知道感受钻回的情形。如果另外还有一个知觉的心,可以知道感受作用的出入,这个知觉,自然是另外一个东西,在身中往来。更何须等到两手合拢摩擦以后,才会知道这一个感触呢?所以应当知道生理感觉的受阴,都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的性能。
  想阴: 譬如有人,谈说酸梅的味道,嘴里就会流出口涎。想到脚踏悬崖,足心就会发生酸涩的感觉。想阴的思想变化作用,也同是这个道理。例如说到酸梅,嘴里就流涎。这种酸涎,既不从酸梅流出,也不是无故从嘴里流出。假若是从酸梅生出,梅子应该自会说酸,何必要人来说。如果嘴里听到酸梅便会流出酸性的津液,嘴巴应该自听,何必要等到耳朵发生听觉,听里才流出涎来呢? 如果是耳朵听到,酸涎就会流出,那么这种酸涎,为什么不从耳朵内流出来呢?又如想到脚踏悬崖,足心就会酸涩,也和嘴流酸涎的道理一样。所以应当知道想阴的知觉、感觉、幻觉、错觉等等心理思想,都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的性能。
  行阴: 譬如一股暴流的水,波浪一个一个互相连续。前面的波浪与后面波浪,下连续不断,并不超越。从表面看去,确是一股强有力的暴流。身心本能活动的行阴作用,也同是这个道理。水的动力流性,不从虚空而生,也不是水自身具有,更不是水性一定要流。但是又离不开空间与流水作用。假若水流从虚空而生,那么,十方无尽的虚空,都成为无尽的流水,世界自然都会受到沉沦。如果这个流性是水自身所具有的,那么它应该另有一种性能,不只于水而单独存在,别有形相,清楚地在那里。如果这个流性就是水性,那么,静止不动时候,应该不是水的自体了。假若暴流的形成,是离开虚空与水的自性,另外别有一种动能,可是事实上,虚空以外,更没有虚空可得,水流以外,更没有水流存在。所以当知身心本能活动的行阴,都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的性能。
  识阴: 譬如有人,拿一个宝贵的瓶子,塞住两头的孔穴,里面装满了空气,带去千里以外的国土。精神生命的识阴活动作用,也同是这个道理。瓶子里的虚空,既不是从那一处空间而来,也不是从这一处空间而入。假若是从那一处的空间装进了虚空,那么,这个原有的瓶子,既然带着这一处的虚空离去,在原有的地点,应该少了一瓶虚空。如果瓶子里的虚空,在到达目的地时,倾入空间,那么,打开瓶孔,倾倒的一刹那,应该可以看见瓶里的虚空倒出。(人生精神生命活动的作用,犹如空瓶状况。身体中间,除了生理的各种机能以外,并无一个精种的实质。只是自性真空功能所生的识阴,在支使身心内外的活动。) 所以当知识阴所生精神意识的生命活动,都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的性能。"

    心理与生理的六根作用(五官与意识)经验的分析

  佛说,“其次,何以见得六入(即六根,包括五官与意识)的作用,都是真如自性的本体功能呢?
  (1)眼。 例如上面所说的,眼睛瞪视虚空,发生疲劳,看见虚空里幻变的光华现象。须知眼睛和疲劳所生的幻变作用,二者都是正觉自性所发生的变态。因为自然界有光明与黑暗两种现象,人们在其中发生看见的作用,吸收这种种现象;就称之为见的住能。这个看见的作用,离开明暗两种现象,毕竟没有一个固定的自体。因此当知这个看见的性能,不从明暗而来,也不由眼睛而出,更不是虚空自然所生,假若是从光明而来,遇到黑暗的时候,看见的性能,应该跟着光明消灭,何以又可以看见黑暗?如果是从黑暗而来,遇到光明的时候,看见的性能,应该跟着黑暗消灭,何以又可以看见光明呢?假若是从眼睛而出,眼睛并没有储备明暗两种现象。那么,这个能见的精灵,本来就无自性了。如果是从虚空所生,面前可以看到自然界的现象,反转回来,也应该可以看见眼睛。再说:如果是虚空所生,乃是虚空自己在看,与眼晴又有什么相干呢?所以当知眼睛吸收外界现象的"眼入",都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的性能。
  (2)耳。 譬如有人,用手指很快地塞住两个耳朵,塞久了,耳朵与听觉,就发生疲劳的变态,听到头脑里有嗡嗡声音。须知耳朵与疲劳作用,二者都是正觉自性所发生的变态。因为虚空有动静两种境界,人们在其中发生闻听的作用,感受这种有声无声的动静现象,我们称之为听的性能。这个闻听的作用,离开动静两种境界毕竟没有一个固定的自体。因此当知闻听的性能,既不从动静的声音而来,也不由耳朵而出,更不是虚空自然所生,假若是从无声的静境而来,听到有声时,闻性应该随着静境而消灭,何以又可以听到有声的响动呢?如果是从有声的响动而来,当无声时,闻性应该跟着响动而消灭,何以又可以听到无声的静境呢?假若是从耳朵而出,耳朵并没有储备动静两种境界。那么,这个闻所的作用,本来就没有自性了。如果是虚空所生,虚空既然自有闻听的性能,就不是虚空了。再说:虚空自然能闻,与耳朵听闻又有什么相干呢?所以当知耳朵闻听感受外界有声无声动静等的"耳入",都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生,也不是它然界的性能,
 (3)鼻。 譬如有人,用力急搐鼻子,鼻子搐久了,发生疲劳的变态,就有冷气吸入感触。因为有这种感触,便分别出鼻子通塞与虚实,以及香臭等气味。须知鼻子与疲劳作用,二者都是正觉自性所发生的变态。因为有通塞两种现象,人们在其中发生嗅觉的作用,感受这种通塞现象的,我们称之为嗅觉的性能。这个感受,离开通塞两种现象,毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个感受的性能,既不是从通塞而来,也不是由鼻子而出,更不是虚空自然所生,假若是因畅通而来,鼻子塞住的时候,感受的性能,应该也跟着畅通而消灭,何以又可以感受堵塞呢?如果是从堵塞而来,当畅通时,应该又跟着堵塞而消灭,何以又可以了解香臭等等感触呢?假若是从鼻子而出,鼻子里并没储备通塞等现象。那么,这个嗅觉的性能本来就无自性了。如果是由虚空所生,虚空里的嗅觉应当可以嗅到你的鼻子,并且虚空自然有嗅觉的作用,与鼻子感受又有什么相干呢?所以当知鼻子内外感受的"鼻入”都是时间空间星的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的性能。
  (4)舌。譬如有人,用舌舔自己的嘴唇,舔久以后,嘴唇发生疲劳的变态。这个人如果有病,就感觉到有苦味。如果无病,就有甜的感觉。因为有甜与苦的不同,才显出舌头的感觉作用。当嘴唇与舌头不动的时候,应该是淡然无味的。须知口舌与味道作用,都是正觉自性所发生的变态。因为有甜苦淡等味性的变化,人们在其中发生感觉的作用,吸收各种变化的味性,我们称之为知味的性能。这个知味感觉的作用,离开甜苦淡等变化,毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个会尝甜苦淡的味性,既不是从甜苦淡而来,也不是由舌头而出,更不是从虚空所生。假若是从甜苦而来,尝到无味时,这个知味感觉的作用,应该也跟着甜苦而消灭了,何以又可以感觉到淡呢?如果是由淡而出,尝到甜味时,知性就应该消灭了,何以又会感觉到甜苦二味呢?如果是从舌头而出,舌头没有储备甜淡苦的味素。那么,这个知昧的感觉,本来就无自性了。如果是从虚空所生,虚空自有味性的感觉,不必经由你的口舌才知味性的变化。"再说:是虚空自知尝味,与舌头知味的感觉,又有什么相干呢?所以当知舌头分别知味感觉的"舌入”,都是时间空间里的虚妄暂有变化。既不属于因缘所生,也不是自然界的性能。
  (5)身。譬如有人,一只手是冷的,一只手是热的,用冷的手,去接触热的手,如果冷手温度很低,热手的温度便跟着下降。如果热手温度高,冷手的温度便跟着升高。这样冷热接触与分开的作用,就发生了感触,显出知觉的作用。冷热相交流,发生感触疲劳的变化。须知身体与感触疲劳的现象,都是正觉自性研发生的变态。因为有接触与分开两种感受作用,人们在其中发生感觉的反应,吸收冷热等各种现象,我们称之为知觉的性能。这个知觉的体性,离开接触与分开的两种感觉作用,毕竟没有一个固定的自体。因此当知这个知觉的作用,既不从接触与分开的感觉而来,也不从你合意与不合意才有。既不是由身体而生,也不从虚空所出。假若从接触的时候才有感觉,当分开的时候,感觉就跟着接触离开而消灭,何以又能够知道感觉分开了呢?合意与不合意二种作用,也是这个道理。如果是从身体而生,身体上没有储备接触分开合意与不合意的四种固定现象。那么,你身体上的这个知觉,原来就无自性了。如果是从虚空所出,虚空自有知觉,与身体的感觉又有什么相干呢?所以当知身体感觉外界冷热等的"身入",都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生,.也不是自然界的性能。
  (6)意。譬如有人,劳苦疲倦就要睡眠,睡够了便觉醒,看见过的事情就会记忆,失去记忆就是忘记。生命过程的各种事情与思想,生起、保存、变易、消灭的种种颠倒经验,习惯的吸收存留在心里,似乎很有次序地潜伏着。这种情形,就叫做意识知觉作用。须知意识与知觉疲劳现象,二者都是正觉自性研发生的变态。因为有生起灭了两种作用,人们自性有收集知觉的功能,在生灭两种作用中间,吸收保留,形成内在知觉思想的境界,发生能知能闻等作用。如果回转见闻功能之流,流不及地,空空洞洞,了了朗朋的境界。这种现象,我们称之为知觉的性能。这个知觉的性能,如果离开睡眠清醒与生灭等相对的作用,毕竟没有一个固定的自体。因此当知这个知觉的根元,不从睡眠清醒生灭作用而有,也不从身体上而出,更不是虚空所生。假若是从清醒来的,到了睡眠的时候,这个知觉的作用,已经跟者清醒的现象而消灭,何以又会睡眠呢?如果一定在思想生起的时候,才有知觉的作用,思想灭掉的时候,就不应该知道思想已经灭了,还有谁可以知觉到思想的消灭呢?如果知觉是从思想灭了而有,那么,思想再生起时,知觉已经跟着灭了而消灭,这中间谁又知觉得思想的再生起呢?如果知道的作用,是从身体内部而出,睡眠与清醒两种现象都凭借身体才发生作用。假若离开睡眠与清醒两种行为,这个知觉的作用,等于虚空中的花朵,毕竟没有固定的自性。如果是从虚空所生,虚空自有知觉,与人身的知觉又有什么相干呢?所以当知意识知觉思想的“意入”,都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的性能。

      身心与外界作用(十二处)经验的分析 

  佛又说:“何以见得十二处(身心与外界)本能,都是真如自性的本体功能呢?
  (1)眼与色相。你现在举眼去看外面的树林,以及园中的泉池。这些色相,是因为有色相才生出眼睛看见的性能?还是因为有眼睛才生出色相的现象呢?假若是眼晴生出色相的现象,那么,当眼睛看虚空时,虚空并没有色相。色相的性能消灭,应该显出一切俱无。既然一切色相俱无,谁又明白那便是虚空?同样的,辨析虚空,也是这个道理。(如果虚空根本是什么色相都没有,又拿什么叫做虚空呢? 假若是外界色相生出眼睛看见的性能,那么,观看虚空没有色相,这个可以看见的性能也应该消灭。见能既然消灭,其他一切也就没有了,谁又能明自何者是虚空,何者是色相呢?所以当知,可以看见的性能,与外界色相和虚空,都没有固定的所在。也就是说见能和色相,二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的本能.
  (2) 耳与声音。你再听这个园林里面,通知大众吃饭时,就打鼓。集合大众时,就撞钟。钟鼓声音,前后连续。试问,这是声音来到耳边?还是耳朵去到声音那里?假若是声音来到耳边,就如同我到城里去乞食,此地就没有我了。同样的,假如这个声音已经到了你的耳边,其他的人,应该都不再听到。何以很多的人,可以同时听到钟声,同时都来集会吃饭呢?如果是你的耳朵到达声音那边,如同我从城里回来此地,城里就没有我了。同样的,当你听到打鼓的声音,你的耳朵已经去鼓的所在,若同时钟声发出,应该不能同时听到。更何况在同一时间,另外还有象、马、牛、羊种种动物及其他混杂声音。如果听能与声音,不是来往接触的,那么,一切声音便应该听不到了。(声音是音波振动,发出声浪,普遍传达,发生耳膜听觉的反应。音波杂乱,听觉亦可同时听到杂乱的声音。既不是耳朵去声边,也不是声音来耳际。音波达不到,耳膜就没有听觉的反应,以上所说,只是说明听觉与声音的偶然作用,并不常存。换一个例来说:例如心中有事,沉思很深。虽然有音波声浪到达耳膜,因为心不在焉,也不起听觉的反应。并且音波声浪,亦受时间空间的限制,暂有还无。听觉的作用,亦受心理与时空的限制,忽起忽灭,都没实际长存的。)所以当知,听觉与声音,都没有固定的所在。也就是说听觉与声音,二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的本能。
  (3)鼻与嗅觉。你现在再嗅这个炉中所燃的檀香香气。这种香,假使燃烧很多,整个城内,都会嗅到香气。试问,这种香气,是生于檀木?还是出在鼻子里?抑或发生在虚空中? 假若这种香气出在你的鼻子里,既然从鼻子所出,那香气应当从鼻子里喷出来。鼻子不是檀香木,何以鼻子里会有檀香香气?再说,你嗅闻到香气,应当是从鼻子吸入,若说香气从鼻子里出来,却说是嗅闻到的,便不合理了。如果是香气生于虚空,虚空的本性是永远一样的,香气也应该永远存在,何以必须靠炉中燃烧枯木,才会有香气呢?如果香气是发生在檀香木上,那么,这种香质,因为燃烧而变成烟,鼻子嗅到香气时,应该先受到烟气笼罩,才会闻到香味。何以烟气腾空,散布还不太远,而数十里内,都已嗅闻到了呢?(香嗅都是放射性的作用,使鼻管嗅觉发生反应。檀木木发出的烟,并不是香,只是木质燃烧以后,质量转变,成为烟雾。以上所讲,只是说明嗅觉与气味的偶然感应作用而已。)所以当知,鼻和嗅觉与香味,都没有固定的所在。也就是说嗅觉与香味,二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的性能。
  (4)舌与味觉。你要吃饭时,去托钵乞化。其中遇有酥酪醍醐,称之为上等滋味。这种滋味,是虚空中自性?还是从舌头发生?抑或是存在于食物里面呢?假若这种滋味,是从舌头发出,在你的嘴里只有一个舌头,这个舌头,已经成为酥酪味,再遇到蜜糖,应该不会再变移。如果真的不变,就不能称为知道滋味,如果变移,舌头只有一条,何以一个舌头,尝出很多种滋味呢?如果滋味存在于食物里面,食物并没有知觉分别,怎能自知滋味?再说: 食物自知滋味,等于是别人在饮食,于体有何相干,又怎能称为知味呢?如果滋味是虚空中自生,那么,你谈虚空,虚空却是什么滋味?假使虚空是咸味,既然成了你的舌头,也应该同时咸了你的脸。如果这样,这个世界的人,都和海鱼一样了,而且既然常常受到咸味,便不会知道淡味,可是若真不知道淡味,当然也就不会觉得咸味了。咸淡都不知道,怎么称之为味呢?(舌头有感觉滋味的味觉神经,因为食物本身的味素不同,吃到听里,舌头的味觉反应就不同,所以知道味别。上面所说的声头只有一条,何以同时尝到很多种滋味,只是说明舌与滋味的反应作用并不常在。) 所以当知,滋味和舌头与味觉,都没有固定的所在。也就是说尝性与味觉,二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的本能。
  (5) 身体与感触。你在早晨,用手摸头,这个摸触的知觉,是谁能够感触呢?试问,能感触的是手?还是头?假若是手,头就不会有知觉,何以头也会知觉呢?如果知觉在头,手就没有用,又怎能叫做感触呢?如果手与共,各自都有感触的知觉,那你一个人,应该有两个身体。如果头与手是一个知觉所生的感触,那么,手与共,就是一体了,真的是一体,感触究竟在哪里呢?如果是在本能内,本能没有固定所在。假定有固定所在,就不是本能了。离开本能与固定所在,虚空当然不可能与你发生感触的。所以你应当知道,身体感觉的作用和身体,都没有一个固定的处所。也就是说身体作用与感觉,二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的本能。
  (6) 意识与思想。人们意识所生的思想,不外善的、恶的、无记的三种性能,产生种种法则。这个思想法则,是由心所生,或是离心以外。别有一个所在?若思想的就是心,那么,思想所生的法则,就不是自心抽象的影像。如果不是自心所起,那么,思想根源究竟在哪里呢?如果离开自心,另有所在,那么思想法则的性质,是有知的呢?还是无知的呢?如果是有知的,那就可以称之为心了。既是自心,这与你抽象的印象是不同的。因为那个有知的思想,同样等于你自心的能量。如果这也就是你的心,何以你的心所产生的思想,有时候又不同于你的个性呢?如果思想本自知的,那么,这个思想作用,事实上,并不就是色、声、香、味、离合、冷暖、虚空形象等等任何哪一样物象。那么,它究竟是在哪里呢?现在的色相与虚空,实际上都没有思想的表示。不应该说,现实人间以外,还有另一个虚空存在。既然心不是可以把捉的东西,心所生的意识处所,又从何去建立呢?所以应当知道,思想与心,都没有一个固定的所在。那么,心所生的意识与思想法则,两种都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生,也不是自然界的本能。

      身心与外界之间 (十八界)经验的分析

  佛又说:“何以见得十八界本能(身心与外界中间的边际性)都是真如自性的本体功能呢?
  (1) 眼与色相之间。如你所了解的,眼睛和色相是产生眼识的基本原因,生出眼睛识别的本能。这个识别的作用,是因眼睛而生,以眼睛为界限呢?还是因色相而生,以色相为界限呢?假若是因眼晴而生,倘若外界没有色相与虚空,便没有什么可以分别的。即使你有识别本能,又有什么用呢?并且你能见的本能,根本不是青黄赤目的色相。它既然无从表示,又从哪里去立界呢?如果认为由于外界色相而生,当虚空没有色相时,你的眼睛识别作用,就应该消灭了。又何以能够识别知道这就是虚空呢?而且当外界的色相变迁时,你也能识别色相在变迁。假如你的识别本能,不跟着变迁,那么,色相所生的界限,又怎么去建立呢?如果随同色相的变动而变迁,所谓界限的情形,自然就没有了。如果是不变的,便应该是永恒的。既然因色相而生起作用,就不应该又能识别虚空所在。如果认为眼识同时能兼有这二种作用,是由眼睛与色相相对,共同产生的,那么,当眼睛色相二者相合时,中间识性就分离了而不起作用。识性若是可以分离的,那么,识性与眼睛和色相也都能相合了。这样体性便发生杂乱,又怎么去成立界限呢?所以应当知道;"眼睛是接触外界色相的基本原因,产生眼睛的识别作用,以及眼识与色相之间的界限,三处都没有固定的自性。所以眼睛与色相,以及色相之间的边际,三者既不属于因缘所生,也不是自然界的本能。
  (2) 耳与声音之间。又如你所了解的,耳朵和声音是产生耳识的基本原因,生出耳朵的识别本能。这个识别的作用,是因耳膜而生,以耳膜为界限呢?还是因声音而生,以声音为界限呢?假若是因耳而生,既然动静两种现象并不现在面前,耳膜就不会知道了。如果耳膜一无所知,知觉尚且不成立,这个识别的作用,又是什么形状呢?如果你认为是耳膜听见了声音,因为没有外界的动静,就不形成听闻的作用,怎样可以把肉质形状的耳朵,杂在色相之中,名之为识界?所谓耳识的界限,又从何建立呢?如果耳识生于声音,因为有声音,才有识别的作用,那就与能闻的听觉无关。"但是没有能闻的听觉,又会亡失声音所在。如果识别的作用,从声音产生,承认声音是因能闻的听觉才有声音的现象,那么,能闻的听觉,应该也同时能闻听识别的作用。如果不能闻听识别的作用,就是没有界限。能够闻听识别的作用,这个识别,也等千是声音。而且识别的作用,既已被闻的听觉所闻,那个知道能闻的本能,已在闻听的,又是谁呢?如果根本是无知的,犹如草木土块,就不应该有声音与能闻的听觉混杂而成中间的界限了。界限既然没有中间性的固定本位,哪里再有内外现象可以成立呢?所以应当知道,耳膜是听觉声音的基本原因,产生耳膜听觉的识别作用,以及听觉与声音之间的界限,三处都没有固定的自性。所以耳膜听觉与声音,以及听觉与声音之间的边际,三者既不属于因缘所生,也不是自然界的本能。
  (3) 鼻与嗅味之间。又如你所了解的,鼻和香味是产生嗅觉的基本原因,生出真的嗅觉识别本能。这个识别的作用,是因为鼻而生,以鼻腔为界限的呢?还是因香味而生,以香味为界限呢?假若是因鼻子而生,那么你心里把什么当作鼻子?是那个肉质的如同两爪形状的鼻子呢?还是那个具有嗅觉作用是鼻子呢?如果认为肉质的是鼻子,肉质的只是身体一部分。那么,身体的知觉乃是感触的一种,应该称之为身体而不能称之为鼻。这样只能说是身体的感触作用,不能认为是鼻子的单独本能。如果认为是感触作用,感触是生理本能的反应,更不应该认为一定是鼻子的作用。鼻子的名词形相,尚没有确定,所谓鼻子嗅觉与香味的界限,又从何处去建立呢?如果认为嗅觉就是鼻子的知觉,那你心里认为什么才是知觉呢?如以肉体神经的反应为知觉,那么,肉体的知觉,乃是生理神经的触觉反应,不能说是鼻子的作用。如果以虚空为知觉,既然虚空自己有知觉,肉体应该没有自己的知觉,这样,虚空应该就是你自己了。你的身体既没有知觉,那你这个也就不存在了。如果以香味为知觉,知觉既然属于香味,与你又有什么相关。假使香气和臭味是由鼻子生出,那么,香臭二种气流并不生于兰花和檀香,当二者没有时,你嗅自己的鼻子是香的呢?是臭的呢?臭的就不是香,香的就不应该臭,如果香臭两种气味都能够同时嗅到,你一个人应该有两个鼻子了,等于有两个同时能嗅的自性。那么,目前同我问答的,也应该有两个阿难,哪个才是你自己的真体呢?如果鼻子只是一个,香臭本来没有什么两样,臭就是香,香也就是臭,香臭两种并没有个别的体性,界限又从哪里去建立呢?如果是因香味才产生识别的作用,识别作用既然因香自有,那么,同眼睛能够看东西一样,眼睛能够看东西,却不能同时看自己的眼睛。如果香味本身自有识别性能,就不应该知道自己有香味。能够知道有香味,就不可能生出香味了。不知道香味的当然不能识别香味。香味既然不是知觉自己所具备的,苦味的界限也不能成立了。识别的作用自己不知道有香,气味界限也不是由香味而建立,既然没中间性存在,自然也不能形成内外。那么,鼻的嗅觉作用,毕竟是虚妄的暂有现象。所以应当知道,鼻子是闻到香味的基本原因,产生鼻子嗅觉的识别作用,以及A与香味之间的界限,三处都没有固定的自性。所以4与香昧,以及嗅觉与香味之间的边际,三者既不属于因缘所生;也不是自然界的本能。
  (4) 舌与味性之间。又如你所了解的,舌和味性是产生辨昧的基本原因,生出舌的辨昧识别本能。这个识别的作用,是因舌而产生,以舌为界限呢?还是因滋味而生,以滋味为界限呢?假若是舌自产生;那么世间的甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛,姜桂,都没有它己的滋味了。当你自己尝舌时,是甜的,还是苦的呢?如果舌是苦的,那个尝舌的苦味的又是谁呢?舌如是不能自尝本身的滋味;那么,能知觉辨昧的又是谁呢?舌的,本身自住若不是苦的,便没有滋味发生,又如何去成立界限呢?如果识别的作用因味而生,它自已能成为滋味,也就等子舌头一样,应该不能自尝是什么滋味。又何以能识别,分辨这是滋味,那不是滋味呢?再说,一切不同的滋味,并不是一物所生。滋味既然从多方面产生,识别的作用,亦应该有很多的体性。识别的作用的体性如果只有一个,而滋味是从识体而生,那么,咸、淡、甘、辛混合同生,无论形相如何变异,味性却只有一个,应该没有分别不同的作用。如果没有不同的分别,就不叫做识别的本能,什么又是舌与辨昧的识别之间的界限呢?当然不应该说虚空生出你的心性识别本能。如果是舌与滋味和合产生辨味的识别作用,在这和合的中间,原来就没有识别的自性,又怎样能生出界限呢?所以应当知道,舌是味性的基本原因,生出舌的辨昧识别作用,以及舌与滋味之间的界限,三姓都没有固定的自性。所以舌与滋味,以舌头的辨味作用与滋味之间的边际,三者既不展于因缘所生,也不是臼然界的本能。
  (5) 身体与感触之间。又如你所了解的,身体和感触是产生感觉的基本原因,生出身体识别感觉的本能,这个识别感觉的作用,是身体所产生,以身体为界限呢?还是因感触而生,以感触为界限呢?假若是因身体产生的,如果身体不与其他 物体接触分离,便不会有接触与分离两种感觉,身体哪里有识别作用存在呢,如来是由于和物体接触而生,是两种物体自己接触,根本没有你的身体。事实上,哪里有没有身体的感觉,也能够知道和物体接触与离开呢?你要知道,物质是没有感触知觉的东西,身体是有知觉感触的作用的。知道身体的感觉是因为接触所生,知道接触的作用,是因为有身体。但是感触的作用,并不就是身体,身体也并不就是感触。身体的形相与感触的现象,两种本来没有一定的所在。联合所有的机能,便是身体的自己体性,身体的所有机能以及感觉离散了,形相就等于虚空。因此可知身的内外的界限,尚没有固定性可成立,所谓中间性,又如何成立呢?中间性既不成立,内外性根本是空的,那么,你识别感觉的产生,又从谁去立定界限呢?所以应当知道,身体是感触的基本原因,产生身体识别的感觉作用,以及身体与感觉之间的界限。三处都没有固定的自性。所以身体与感触,以及身体识别与感触之间的边际,三者既不属于因缘所生,也不是自然界的本能。
  (6) 意识与思想之间,叉如你了解的,意念为思想产生意识的基本原因,生起分别意识思维法则的本能。这个分别意识思维的作用,是由意念所生,以意念为界限呢?还是因为思维法则而生,以思惟法则为界限呢?假若是由意念而生,在你的意念中,必有思惟的作用,才能发现表明你的意念。如果没有思惟法则,意念也就无由而生了。离开外缘与思惟法则,京念就没有形态,分别的意识又有什么用呢?再说你的分别意识心与一切思想较正的作用,以及了解辨别的性能等,和意念是同二的作用呢?还是不同的作用呢?假如是同一个作用,那也是意念,怎样又生个什么所思想的呢?若不同是一个意念,应该没有所分别的意识,如果没有所分别的意识,何以是意念所生呢?如果有所分别的意识,又何以识别这意念呢?意念与分别意识,无论是同,或是异,两个性质都没有确定成立,(只是为理论名词上区别的方便)界限又如何可以绝对地定位呢?如果识别作用是因思惟法则而生,世界一切思惟法则的产生,离不开色、声、香、味、触的作用。那么,你现在观察色法:(光、色、时、空与物质等)一切声音、香气、滋味,以及身体的感触,现象形状都很分明,都直接与五根(眼、耳、鼻、舌、身)对待,并非完全由意念所包括。你的分别意识决定要依于思惟法则所生,现在你仔细观察,各种法则是何形状?如果离开色、空、动、静、通、塞、合、离、生、灭等,超越了这一切现象,终结便没有什么可得的了。分别意帜产生,色、空等等现象法则也跟着发生。分别意识消灭,色、空等等现象法则跟着消灭。所以然的根本原因既然不存在,那个因它而生的分别意识作用、是什么形相呢?假如那个形相没有,分别意识的思惟法则的界限又怎么去产生呢?所以应当知道,意念是思想的基本原因,发生分别意识思惟的法则,以及意念思想与分别意识思惟法则等之间的界限。三处都没有绝对固定的自性。所以意念与思惟法则,以及分别意识之间的边际,三者既不属于因缘所生,也不是自然界的本能。

   第四章 物理世界与精神世界同为自性功能的显现

      地水火风空五大种性的剖视

  阿难起立问佛:"您常说一切事物是和合与因缘所生,宇宙间种种变化,都由于物质原素四大种(地、水、火、风)的和合发生作用。何以现在又对因缘所生,以及自然而有,两种理论都加排除,我实在不知道这个理由在哪里。希望怜悯我们的愚顽,指示中道了义的真理,以免大家受世间戏论学理所迷惑。”
  佛说 :“ 你先前不愿意学习小乘道业,要求无上正觉的大道,所以我便指示你自住本体的真理第一义谛。(形而上的体性。)何以又搅在世间学理的戏论圈子内,被妄想支使,认为因缘所生才是究竟的法则,而自行缠绕?你虽然博学多闻,有如一个只会谈说药性的人,真药摆在眼前时,反而不能辨别了,我说你真是个可怜悯的人。你现在仔细地听,我将为你分别指示,也好使将来修学大乘的人们,能够通达自性本体的实相。如你所说:物理世界,由于四大种的物质和合,而发生宇宙间万有的种种变化。假如物质的本能不是和合性的,就不能与其他物质相和合,犹如虚空,并不和合一切色相。如果物质的本能是和合性的,同样都是变化的作用,自始至终,都是因为互相形成而存在,互相变化而灭亡。这样生灭不常,生死死生,生生死死,犹如火炬在迅速转动,形成一个幻有的圆轮形状,永远没有休息停止的时候。譬如水结成冰,冰又化成水一样。
  (1) 固体的‘地大’种性。你观察这个地大种性,粗重的变成大地,细小的成为微尘,微生还可以分析为邻虚尘。(邻虚尘相同于现代自然物理学所说的物质最基本的单位,佛学中指为色法中的极少分,谓其是物理的最基本元素,几乎等于虚空,所以叫做邻虚。古印度外道学者们的学说,认为邻虚没有十方分,圆而常住。整个世界到末劫毁坏的时候,邻虚尘不坏,分散于虚空而常住,相同于物质不灭的理论。小乘佛法则说邻虚亦是因缘所作,业力尽时亦要坏的、此所以不同于一般学说,而相同于现代自然物理学说的能量互变的理论。毗昙明说邻虚,无十方分,但云具二缘生,所以也是无常的。第一,是因缘。第二,是增上缘。现代的理论科学与这一说相近。再分析到极微的元素边际,又是七分所构成、有部的佛学指七分为构成物质最基本的元素,又说与八事俱生。所谓八事,就是物理最基本的能,具备有地、水、火、风四大种的性能,本身是时具有色、香,昧、触的困境,互相和融而成一极微,又叫做微聚。这种极微有六方分,等于说有六位空间,仍然以自性本体功能所生众生业力的心力为中心,所以叫做七分。只有得天眼通境界的人,才能看见,所以也叫做极微色,也可说是不可知数的物色。再把物质的邻虚尘加以分析,最后就为空性。) 这个物质的邻虚尘分析到最后,便成为绝对的虚空。你应当知道就是这个绝对的虚空,才生起各种物理的色相。我现在问你,既然你认为宇宙间一切的变化现象之生起,是由于物质的和合,你且观察一下这个邻虚尘,是用几个成空和合而成的呢?不应该是邻虚合成邻虚的罢?再说,把邻虚尘分析到最后,变成虚空,这个虚空,又是用几个不可知的光色形相和合而成的呢?如果是由色相合成,那么色相和合就不是虚空了。若是虚空合成,虚空和合就不是色相了。光色彩相还可以分析,虚空怎样去分析开,知道它是和合的呢?你还不知自性本体的功能中,具备产生色相最基本元素的本能,其本体原来是生的。换言之:自住本体的真空功能,才能产生色相。自住本体本然清净,充满周遍在宇宙间,随一切众生心力作用,依照知识学问的所知量,依循众生身心个性的业力而发生作用。世间人缺乏智慧去认识体会,误认为它是因缘所生,或是物理自然的性能。其实,这都是用意识思想的心,去分别计算付度;去推求其究竟真理。只是一种言语抽象的理论,却没有真实的义理。
  (2) 热能的‘火大’种性。火大种性也并没有自我固定的性能,乃是寄于其他一切因缘而生。现在你看城中没有举食老家;准备炊饭的时侯,手里拿着火镜阳燧(古代用以向太阳引火的镜子) 和艾草;向太阳引火,如果火性是和合而有,那个相和合的是什么呢?例如我们大众,现在和合在一起、但是各人都有各人自己的身体,和各人单独的姓名。现在这个火性假如因为和合而有,当他们手里拿镜子向太阳引火时,这个火是从镜中出来了还是从艾草生出?还是从太阳而来呢?如果是从太阳来的,既然能够烧燃到你手中的艾草,那么,日光所经过的林木,也都应该被燃烧了,如果是从镜中出来,火既然能够出来燃烧艾草,何以镜子自己不会燃烧熔化?而且你拿着镜子的手,一点不会受到热力的烧灼,当然不会去熔化镜子了。如果火性出生于艾草,何必一定要借太阳与镜子的光能互相接触,然后火性才发生呢?你再任细观察,镜子拿在手里,太阳光从天上而来,艾草本来自地上产生,可是这个火性究竟从哪里来的呢?太阳与镜子,距离这样避远,不是本来和合在一起的东西,何以能够发生燃烧的火性?但是太阳镜子如果不相和合,火光就不会无中生有。(现在电能等所发生的火性,以及火柴等发生的火性,都是依赖互相摩擦的动力本产生。如要加以分析,也同上面所讲的道理一样,说是和合而有,却都各自独立,说是自能产生火光,又必须和其他因素互相发动才能产生。)你还不知自性本体的功能中,具备产生火性光热的本能,其本体原来是空的。换言之,自性本体的真空功能,才能产生火性的光热。自性本体,是本然清净,充满周遍在宇宙间,随一切众生心力的作用,依照知识学问的的所知量,这一处手拿镜子向太阳引火,此一处火便燃起。这种情形,周遍世间,都是一样火性的存在,并没有一定的处所,只是依循身心个性的业力而发生作用。世间人缺乏智慧去认识体会,误认火性是物理作用,乃是因缘共有所生,或认为是自然界的性能。其实,都是用意识思想的心,去分别付度,去推求其究竟真理。只是一种言语抽象的理论,却没有真实的义理。
  (3) 液体的‘水大’种性。水大种性是不定的,流动与停息,都没有固定的形态。例如一般大魔术师们,要求得太阴(月亮)的精华,拿来制药,他们在月圆之夜,手里拿着方诸(古时在月夜求水用的器具,如珠子一样,即如古代承露盘。),对月光照着,自然可以流出水来。这个水是从方诸的珠子里流出?还是虚空中自有的?或是从月光那里来的呢?假若从月光而来,月亮距离我们这样远,它既然可以使珠子出水,那么,它所经过的林木,也都应该自然地流出水来。如果它是自然而流,又何必需要方诸去照才能流水?如果不是自然而流,那么,就可以明白流水不是从月亮降下的。如果水是从珠子里出来,这个珠子就应该经常流水了,又何必要等到半夜里向月光去照,才能得到水呢?假若从虚空而生,虚空没有边际,流水也应当没有边际。那么,由人间直到天上,都会受到水洗,怎样还有水里陆上和空中万物的存在呢?你再仔细观察,月亮在天空上经过,珠子是拿在手里,承接流水的盘子,本来也是人摆在那里的,水究竟从哪里流进去的呢?月光与珠子,距离这样遥远,本来不和合在一起,不应该说流水是莫明其妙地自己产生的。(如果说世界上的水,是地球上江湖河海的水蒸气发生变化,便知蒸气没有水,根本不能产生,最初的水,究竟又从哪里来的呢?)你还不知自性本体的功能中,具备产生水性流动的本能,其本体原来是空的。换言之,自性本体的真空功能,才能产生水性的流动。自住本体,本然清净,充满周遍在宇宙间,随一切众生心力的作用厂依照知识学问的所知量,犹如魔术师们,此一处拿珠,彼一处就流出水来。宇宙间的人,如果各自都拿着一颗珠,遍满宇宙间就会有流水产生。各人的意识思想也犹如珠子的流水,人人流出他所知所见,都自各别发展,生满在世间,岂有固定的方所,只是依循身心个性的业力而发生作用。世间人缺乏智慧去认识体会,误认水性的物理作用,乃是因缘共有所生。或者认为是自然界的性能。其实,都是用意识思想的心,去分别付度,去推求其究竟真理。只是一种言语的抽象理论,却没有真实的义理。
  (4) 气体的‘风大'种性。风大种性没有固定的自体,动静不常。你平常在大众中整理衣裳,衣角振动,影响到旁人,旁人就感觉有微风拂到脸上。这个风是从衣角所发出?还是发生于虚空?抑或是发生于人面呢?假若这个风是从衣角发出,你等于浑身穿的是风,那么,你的衣裳就自会飞扬,应该离开了你的身体。我现在正在说话,衣裳穿在身上,你看我衣裳里的风是在哪里?不应该说衣裳当中另外有一个藏风的地方罢?如果是生在虚空,你的衣裳不动的时候,何以又没有风在拂动呢?而且虚空永远常住在它的本位,风也应该经常发生。如没有风的时候,虚空也应当消灭,风灭的时候,倒可以看得见。虚空灭的时候,"却是一种什么形状呢?虚空如果有生有灭,就不叫做虚空。既然叫做虚空,何以会有风从里面出来呢?如果风是由被拂者的脸上自己发出,那么,从他的脸上生出后,也应当吹拂到你。其实,是你整动衣服,才有风出,何以会倒拂到自己的面上?你现在仔细观察,整动衣裳的是你自己,受到风拂的是别人的脸。虚空本自寂然不动,并未参加流动。风又从哪个方向鼓动到此呢?风与虚空的性能,两种不同,各自隔开,本来并不和合在一起。不应该说风的流动,莫明其妙地自然而有。你实在不知自性本体的功能中,具备产生风性流动的本能,其本体原来是空的。换言之,自性本体的真空功能,才能产生风性的流动。自住本体,是本然清净,充满周遍在宇宙间,随一切众生心力的作用,引发知识学问的所知量,犹如你一个人整动衣裳,就有微风出来。遍满宇宙间大家都在整动,于是整个国土也就生起了风,风性充满整个的世间,岂有固定的方向,只是依循身心个性的业力而发生作用,世间人缺乏智慧去认识体会,误认风性是物理作用,乃是因缘共有所生,或者认为它是自然界的性能。其实都是用意识思想的心,去分别村度,去推求其究竟真理。只是一种言语的抽象理论,却没有真实的义理。(以上讲物理部分,须与本章物理世界物质的形成节参看,更加清楚。)
  (5) 虚空的‘空大'种性。 虚空的空大种性是没有形相的,因为虚空间存在的光色,显出空相。假定有一个人、凿井求水,凿出一尺的土,中间就有一尺的虚空。如果凿出一丈的土,中间就有一丈的虚空。随着凿出来的泥土多少,中间就会显出等量的虚空。这个虚空是因为土所生出来的?还是因为打凿所开出来的?抑或是无因自生的呢?假若这个虚空是无因自生的,土未打凿以前,何以虚空便有阻碍,只看得见大块的土地,虚空却无法通达?如果虚空是时因为被凿而有,那么,当土凿出时,就应该看见虚空进来了。若是土凿出来,根本没有虚空进入,何以能说虚.空因土所出呢?若是本来就没有出入,虚空与大地,应该原来没有不同的。虚空与大地,如果没有什么不同,那么,二者就是相同的了。可是当土出来时,虚空何以不同时出来?如果说因为打凿才出现虚空,那么,凿土的时候,应该是打出空来,并不是凿出土来。如果不是因为凿的关系而生出虚空,打凿只是打出土,何以却见到空?你再仔细审查观察,打凿由于人手,随着方位在运转,土只是在转移地位,这样,虚空究竟从哪里出来了?凿与虚空,一个是实质,一个是虚无,二者不能互相为用,两种是不能和合的。难道虚空,根本是莫明其妙,无中生有的吗?如果认识了虚空的空性,周遍圆满,本来没有动摇。就应当知道虚空和现在眼前的地、水、火、风相合,统名叫作五大种,其体本来圆满,都是自住本体的功能所生起的作用,元本是没有生灭的。只因你自性昏迷,不能领悟四大都是自性本体的功能。你应当观察虚空是出?是入?或是没有出入?你完全不知道自住本体的功能中,其本性是虚空的,具有真觉灵知。这个自性的真觉灵知之体,才生出虚空的空性。自性本体,本然清净,充满周遍宇宙间,随一切众生心力的作用,依照知识学问的所知量,犹如打开了一个井的空洞,便只知有一个井等量的虚空。十方虚空,亦是这个道理,遍满十方俱是如此,岂有固定的方所?只是依循身心个性的业力而发生作用。世间人缺乏智慧去认识体会,误认空性是物理作用,乃因缘共有所生。或者认为虚空就是物理的自然性能。其实,都是用意识思想的心,去分别村度,去推求其究竟真理。只是一种言语的抽象理论,却没有真实的义理。

         心意识精神领域的透视

  (6) 见觉的作用。佛又向阿难说: 能见能觉的作用,并无独立的知性,都因为万有色相与虚空各种现象所引发。例如你在日常的生活中,早晨光明,傍晚昏暗。在黑夜里,有月亮就有光明,没有月亮便会昏黑。这些毋暗等等,都因为有现象可看见,才知道分析。这个能见的作用,与光明黑暗的现象,以及虚空,是否同是一个体性?或者在同中存有不同于不同中又有同的存在呢?这个能见的作用,假若认为与光明、黑暗、虚空,原来都是一个体性,可是光明与黑暗二者原来是互相交代的;黑暗时就没有光明,光明时没有黑暗。如果见性与黑暗是一体,光明来了,见性应该跟黑暗丧失,同样的,黑暗来了,见性应该跟光明消失。见性既然会丧失灭亡,何以能够见明见暗呢?如果说明暗自己虽有不同,能见的作用,本来没有生灭,所谓一体又怎样能成立呢?假若认为能见的精明,与光明黑暗等现象,不是同一个体性,那么,你离去了明暗,以及虚空,去分析这个能见作用的本元,又是个什么形相?离开光明与黑暗,以及虚空,这个能见作用的本元,也就等于没有了。如果明暗与虚空,三种现象都不相同,能见的自性,却从哪里去建立?而且光明与黑暗,根本是相违背的,它又怎样能和它们是同一个体性呢?可是见性离开明暗与虚空三种现象,本来就没有,它又怎样不是和它们同一个体性呢?再说:分析虚空与能见的作用,本来都没有边际,何以二者不是同一个体性呢?同时看见光明又可以看见黑暗,可知能见的自性,并没有改变,何以同明暗是一个体性呢?你再仔细观察,特别仔细去研究,光明发千本阳。黑暗是从夜色。通达属虚空。障碍属大地。这个能见的作用,究竟从哪里而出呢?能见的作用是有灵灵咀明的知觉性,虚空却是宾顽的,两种本来不能和合。难道这个能见的精明,根本是莫明其妙,无中生有的吗?如果认为能见、能闻、能知、能觉的自住,是圆满周遍的,本来没有动摇,就应当知道它和无边无际的虚空,与变动性的地、水、火、风,统名叫做大大种性。虽然种性作用,各有差别的性质,其体本来圆满。都由自性本体的功能而起用,元本是没有生灭的。(物质与精神,显见不同,而都互相有关系,互相影响变化。)只因你自心沉迷,不能领悟你的见闻觉知的作用,本来都是自性本体的功能。你应当观察这个见闻觉知的功能,是有生有灭?是相同或相异?或是不生不灭?不同不异呢?你全不知自性本体的功能中,具有能见能觉的精明。这个能见能觉的精明,发起灵明见物的作用。自性本体,仍然是清净本然,充满周遍宇宙间.随一切众生心力的作用,依照知识学问的所知量,用之在眼,就能遍见虚空宇宙间的物象。在耳,就能听。在鼻,就能嗅。在舌,饿能尝。在身,就能触。综合名之为心灵,又能感觉各种身心内外的作用,而能了然觉知。它是虚灵朗然,充满周遍在宇宙虚空间,岂有固定的所在?只是依循身心个性的业力而发生作用。世间人缺乏智慧去认识体会,误认是因缘所生,或认为是自然的性能。其实,都是用意识思想的心,去分别忖度,去推求其究竟真理。只是一种言语的抽象理论,却没有真实的义理。
  (7) 意识的作用。意识的性能并没有根源,都从六种根尘妄出而生。(眼、耳、鼻、舌、身、意。色、声、香、味、触、法。)你现在遍观在座的大众,眼睛随便地巡转一遍。这个眼睛,犹如镜子照东西一样,没有分析辨别的作用。但是你的意识在其间,次第指出,这个是某某,那个是某某。这个明明了了的意识,是从所见而生?还是从外界的色相现象而生?是生于虚空?抑或是无因自生,突然而出的呢?假若这个意识的性能,是从所见而生,如果没有明暗与虚空色相四种现象,根本没有你的所见。所见的性能尚且没有,从哪里去发生意识呢?假若这个意识的性能,不是因所见而生,是从外界的现象中产生。你的意识,既不能见明,又不能见暗,明暗都不能看见,就没有色相与虚空。色相现象尚且没有,意识从哪里发生呢?如果是生于虚空;便不是色相,也不是所见之性了。不四所见,就不能辨别虚空,自然不能知道明暗与色空的现象。不是色相,便没有攀缘,那个能见闻觉知的作用,就没有地方可以安立。离开见性与色相两种,绝对的虚空,等千没有。如此即使有物存在,也就不是物相了,纵然再用意识去思惟,又可以分别得到什么呢?如果认为无因自生,突然而出,何以在白天,不能看见月亮的光明?你更仔细审查观察,能见的功能,寄托你的眼睛才发生作用。凡是包机都是目前的现象。可以指出状况的才是有,没有现象的就是无。这样你审查这个意识作用,因为什么所产生?意识的作用是活动的,能见的功能是澄清湛然的,两种本来不能和合。闻听与感觉知觉的作用,也同是这个道理。都各自有独立的性质,不能和合。难道这个意识的作用,根本是莫明其妙,无中生有的吗?假如认为意识心本来没有所从来的。就应当了解能见闻觉知的自性功能,也本来圆满湛然,它的性能并不从其他事物所生。那么,识心连同地、水、火、风、空、见的作用,统名叫傲七大种性。其体本来圆融自在。都由自性本体的功能生起作用,元本是没有生灭的。只因你自心粗浮,不能领悟你的见闻自性,发明呀了灵知的作用,本来都是自性本体的功能。你应当观察这(眼、耳,鼻、舌、身、意)六处的意识心,是同是异?是空是有?或不同不异?也不是空有呢?你元不知自性本体的功能中,自性具有识别虚明灵知的本能;由这个灵知虚明发起真识的作用。自性本来的虚妙灵觉,仍然湛然不变,充满周近在宇宙虚空间。含吐十方虚空,岂有固定的所在?只是依循身心个性的业力而发生作用。世间人缺乏智慧去认识体会,误认是因缘所生,或认为是自然的性能。其实,都是用意识思想的心,去分别忖度。去推求其究竟真理。只是一种言语的抽象理论,却没有真实的义理。
  这时,阿难与大众,听了佛的微妙开示,身心空荡荡的,一点都无挂无碍。各人都自觉知,了解真心自性的本体,遍满虚空宇宙间。看见十方虚空,犹如手中所拿的树叶子一样。凡一切世间所有的物象,都是正觉灵妙光明的真心自体所变现。自性真心的精灵,含裹十方世界里的一切。于是反观父母所生的这个身体,犹如虚空当中,吹起一点微尘,若存若亡。如在澄澄湛湛无边无际大海的无尽流中,存着一点浮沤,浮沉起灭不定。都了然自知获得了本自具足的灵妙真心,才是常存不灭的。大众恭敬礼拜本师释迦牟尼佛,得未曾有。所以共同说偈,赞叹佛的崇高伟大。(偈是古印度的歌颂体韵文。以简洁文字,包括要义。因翻译不易,变成这种体裁,有音节而无韵言。但可以歌唱,俗名叫做梵唱。)

  妙湛总持不动尊。
  (首先说佛同一切众生,其同的身心自性本体。灵妙的,澄澄湛湛钧,为宇宙虚空万有的总体。寂然不动的为万象所归尊。也就是赞叹已得无上正觉的本师释迦牟尼佛,已经证入自性的法身。所谓法身,就是指自性本体。)

  首楞严王世稀有。
  (首楞严,就是指佛所讲这本经的经名。首楞严是寂然不动,坚固坚定,确然不拨,颠扑不破的意义。就是说:这楞严经所讲自性本体的体用真理,是颠扑不破的至理。为万法万理之王,是世间所没有的)

  销我亿劫颠倒想
  (既领悟到这个至理的真义了,使我们无数时劫以来,寻求宇宙与人生,心灵与物理的种种颠倒思想,都为之消灭。现在已经理得心安了。)

  不历僧抵获法身。
  (僧抵是数学上第五十二位的数名,也就是代表无量数时间劫数的意义。一个众生,由初发心而至成佛,要经三大阿僧抵劫,才能得成无上正觉。这里说:自佛说出楞严至理,使大众现在顿梧到自性本体的体用,不必经过久远时间劫数的摸索修行去求证,便获得自性本体的法身了。)

  愿今得果成宝王。
   (自说现在已获得法身,得成正果,好像得到宝中甲之王。因此亦同时发愿如下)

  还度如是恒沙众。
  (回转来,还要使十方虚空中所有世间,一切仍在沉迷浊世中的苦恼众生,使其得到解脱。恒沙,是无量数的形容词,犹如恒河里的的沙子一样多。)

  将此身心奉尘刹。
  (这是承接上句立志发愿的引申。说要把这种恳切坚定思力的深心,也同时表明自性无相,深远的真心功能。点滴无存,毫不保留地贡献给尘尘刹刹的一切众生。尘刹,也就是毫末点滴,细入无间有形有相存在的形容词。)

  是则名为报佛恩。
  (唯有这样做,才可以报答佛今天给我们的开示,使我们领悟得度的慈恩。)

  伏请世尊为证明。
  (上面说明听佛说法,而得到顿捂以后,立志发大愿的深心愿望。现在并请佛证明这个思心,并不是冒昧偶发的。)

  五浊恶世誓先入。 
  (发愿教化众生,广度众生使解脱苦恼,令登寂静的圣境。不分时间,不论区域,秉此誓愿,入世度人。凡是末劫时代,五浊恶世,自己必先人世教化。五浊恶世,是指我们的世间。所谓五浊:(一)劫浊。到了末劫之世,人寿减至最低限度。(二)见浊。充满五种‘利使’的思想:(1)身见:切实为自己,为自身。(2)边见:对人对事对物,思想都有限度,不能运心广被。(3)戒取见:各自坚执定立自我的主张等。(4):见取见,以自己主观概于一切。(5)邪见:善恶是非颠倒等。(三)烦恼浊。充满五种愚钝的思想。贪心、嗔心、愚痴、我慢、多疑。(四)众生浊。肉质生命具备有五阴所生的各种痛苦与烦恼。(五)命浊。生命多苦恼,生活遭遇多恶缘等。处浊恶末世,行这种愿力,须具牺性自我精神,不畏难,不苟安,含辛忍辱,以无限心力和血泪,写出无比慈悲的心情。语重心长,细心体会读之,使有心人,具同感者,为之法然泪下。)

  如一众生未成佛,终不于此取泥恒。
  (一切众生,自性本来是佛境界。灵明自在。都因为心理业力与后天教育见解,迷自本性。悟则同佛,迷则终沉物欲世纲。
  所以说不但要先入五浊恶性度人,而且如有一众生末得开悟成佛;自己始终不敢住在常乐我净的寂静安乐的果地。旧译泥恒,又译涅盘。就是寂然不动,灭尽烦恼,常乐我净的果位。)

  大雄大力大慈悲,希更审除微细惑。
  (上 句是赞叹佛的颂词。唯有佛的慈悲怀抱、济世胸襟,才真是大英雄、大丈夫十天能力、大慈悲。我们大众虽然领悟自性清净的体用原则,还有很多细微枝节的疑惑末除。希望佛加以开示,以除我们的疑惑。)

  令我早登无上觉,于十方界坐道场。
  (使我们除去微细的疑惑,可以早登无上正觉,顿悟自性清净圆满的体用。于无尽虚空十方世界内,建立正知正觉的道场,坐此教化,济度未来。)

  舜若多性可销亡,烁迦罗心无动转。
  (舜若多,译为虚空性。烁迦罗,译为坚固心。这两句是说:即使虚空可以销灭,而我们这种立志发愿的真心,决不会动摇退转的。)

         物理世间物质的形成

  这时,富楼那弥多罗尼子(满慈子)在大众中,起来敬礼释迎牟尼佛,向佛问说:"吾佛最善于为众生开示自性形而上第一义谛的至理。佛常说在说法人中,我是第一。但是我听了上面的微妙讲解后,犹如一个聋子,在百步之外,去听一个蚊虫的声音。根本都看不见,哪里能够听得到呢?佛虽然说得很明白,使我们除去疑惑,而我现在,还是不能详细领悟这个道理,所以不能到达绝对没有疑惑的地步。不要说阿难等人,只是从理解上有所领悟;即使在会的人,虽已得到烦恼已尽的无漏境界,现在听佛所说的道理,还是有很多纠缠不清的疑点。如果世间一切根尘阴处界等,(生理、物理、心理等)都是自性本体清净本然的功能;本体既是本然清净,何以忽然生出山河大地等万有的世界物象?而且有时间空间性的次第迁流,终而复始呢?又如上面佛所说的地、水、火、风等四大种性,也都是自性本体的功能,圆融无碍。充满整个虚空宇宙间,湛然常住。假若地(固体)的性能遍满虚空间,何以容纳水的存在?如果水的性能遍满虚空间,火的性能就根本生不起来。怎样可以说明水火两种性能都遍满在虚空,而且并不冲突呢?再者,地的性能是障碍的。空的性能是通达的。两种性能绝对相反,怎样都充满在宇宙间呢?我实在不知道这原理的中心在哪里?但愿我佛施予大慈大悲,开示明白。以除去我心中的迷云,同时也是大众所渴仰祈求的。”
  佛说: “ 今天我要为在座的大众,明白开示,宇宙万有根元的原因,及如何发生万有性能的真理。(佛经原称为胜义有,指自性本体能生万有的功能,又称为胜义性。)并且也使一般已定性向小乘声闻果的人们,与一般未曾得到我法三空的人们,以及虽得小乘果而又回心向上乘的阿罗汉们,能获得只有一乘的寂灭场地,(不生不灭的心地)得达真正寂静的正修行处。希望你们仔细地听,现在将为你们讲解。”
  佛要详细解释这个问题,又问满慈子说: “ 如你所问,自性本体,既然清净本然,何以忽然生出山河大地等万有的世界物象?你平常不是常听我讲:当你开始觉到自性的妙明时,方知自性无来是本觉不昧,具有灵明的功能吗?” 满慈子答:“ 对的,我常听佛宣讲这个道理。"佛说:"你说,当你觉悟自性的灵明时,为是自性本来具足灵明,故名为觉性呢?还是本觉自性无来没有灵明,因为我现在觉了,才始名为得到灵明的正觉呢?”满慈子答:“如果这个称为觉性的,本来没有具足灵明的, 那也就没有什么所以然可以明白的了。”佛说:“倘使没什么所以然可以明白的,就根本没有可明与可觉。如果是有所以然可以明白的,却不是原来自性的本觉。并且没有所以然可以明白的,却又不能说有所可明的了。那个无明昏浊的,又不是澄澄湛湛的本觉灵明自性。须知自性本觉,元自灵明。因为明极而生妄动,才发生照明感觉的作用。但觉照并不就是本来觉性的性明。这个后天妄动的感觉照明,就形成有所为的动用。这个有所为的妄动动用成立以后,就生出各种妄性的本能。(此处所讲,是说明形而上的体性发生形而下物理器世界的本能。必须要以最深静灵明的智慧去理解体会,文字极难说明。如借用先天与后天两个名词,又使人意识上,显然分出两半截。姑且借用来说:就是先天的自性本能,是寂然不动,灵明清虚的。灵明清虚的功能,自然妄生变动,就产生后天的性能,发出各种作用,形成物质世界的本能。)在元来自性的本体上,本觉灵明与研发出的妄动照明作用,本来是一体所生,没有同异的。但有妄动功能发生以后,就产生不同的动用,故有不同的变化。再从各别互异的性能内,于不同中具有相同之点。同异又互相变化,因之复立无同无异。(在理则上说:.互相对待的,但是又可以归纳于绝对。绝对中又有互相对待的存在。矛盾可以统一,统一又有矛盾。)在这些妄动相反相成的同异对待变化当中,互相扰乱,所以相对地产生物理的变态现象。(这种变态的力量,又互相反对,互相相成。)物理的变态经过久远的时间,就发生物质本能尘劳的运动,自然互相混沌,形成昏沌混浊的状态。因此引起物理本能的变态作用,同时也引起心理知觉感觉上的尘劳烦恼,而形成了世界。(佛所讲的自性本体,湛然明觉。因为湛然明觉的动性,发生相反相成的两种功能。互相混扰,为物理世界形成的本能。但仍不离其自性功能,所以其根本是同一体性。因为相反相成的动能,互相排荡久了。两种力量爆发,又产生对恃的本能。向心力收紧到极点,就发生相反的离心力。离心力放射到极点,又产生向心力。但两种能力的分化收缩作用,都以自性功能为其中心点。这个中心点是真空无形的其性功能,是绝对的灵明独立。所以说无同异中又有同异,同异中又有无同无异约存在。此处经中常提尘劳二宇。尘劳就是宇宙间物质运动的现象,物理本能将要发生尚未发生的力量,要尽未尽的有形变化现象。形容至为绝妙,实在不能以其他字句替代。现在姑且作以上要说,试为说明,但仍依原经为确要。又佛所说的,与易经原理,完全一样。东方圣人,西方圣人,此心同,此理同,实不相欺。易经以太极为本体之表示。太极寂然不动,感而遂通。太极自具阴阳两种相生相克的功能。阴阳亦就是动能的一种代表名词。生与克,就是相反相成的作用。而太极又浑然为一体。阴阳既动以后,就生万物万汇。一事一物,又各具一太极。太极又分阴阳。如此重重叠叠,发展至于无穷无尽的万类,而总体只是一个。其中真理机趣,都是相通。但略引其理则,以作佛说的道理的参考,自性本体既然引发妄动变化的功能,就产生物理本能的作用,而形成世界。)
  佛说: “ 所以静态的就形成虚空现象。虚空的体性都是相同的。世界万有形相,就各有不同了。这个自性本体却没有同异的差别。这个本体的功能,才是真正生起各种万类万象有为的法则。因为自性本体本来具足觉性与光明空虚的功能,相对地形成动摇现状。所以就产生风轮性的大气层的本能,执持这个世界。因为虚空形成动摇的现状,由自性本体功能的光明,坚固凝结成立固体的物质,故有金属性能的物质宝藏成为大地中心。所以大地中心与地壳,有金轮性的固体保持国土。觉性空能凝结,既变成了固体的大地物质宝藏,又在虚空光明中动摇不息,因之产生风性的空气。风性空气与固体的地质互相摩擦,所以有火性的光热发生一切变化的本能。大地中心的物质宝藏,与光热相成产生润湿的本能。因此火性的光热上蒸,故形成水轮包围于十方世界中。火性光热上腾,水性润湿下降,交互发生作用,成立坚固性;的物质世间。湿的成为大海,千的变为洲陆土地。就是因为这个;道理,所以大海当中经常爆发火光,洲陆土地中间,又有江河流注。水势撞击的力大。火性的热力弱,地壳就渐渐凝成结为高山。所当山石尽力打击时,就发出火焰。岩石融化了就成为水。土地的凝为大,水性的湿力弱,就生长草木。所以树林草木,烧掉就变成土质。尽力绞扭就成为水浆。这些物质种性的本能妄动,交互发生作用。能且递相变易,互为种因。以此因缘,物质世界便相续不断地存在。

        众生世界生命的成因

  佛说:“ 其次,身心照明妄动的不是别的东西,实际上就是自性本觉灵明发生的变态。变态妄动就形成有所为的作用。但是仍没有越过灵明自性的本体实际。因为这个因缘,所以一切含灵的众生们,听到的不外是声音。见到的不外是色相。而有色、声、香、味、触、法的物理现象,与眼、耳、鼻、舌、身、意相对相成,就形成六种妄动的本能。由本能分开为见、闻、觉(感觉,知的作用。业力相同的就互相缠缚。相对的结合,与相反的分离,就形成种种的变化。见性灵明遇见色相就发起作用。这个灵明的见性,看见色相就构成想念。所见不同,就互相憎恨。想念相同,就互为情爱。爱情交合,产生流质,就能做种。同时吸收想念,就成为胞胎。彼此互相交媾,吸引相同的业力,所以才有因缘的作用,生出胞胎的人类与动物。(胎生的人类与一部分动物的生长,必须具备四种因缘,以相同的业力感召为主因。(1)自性妄动业力所生的识心种性,是人胎的亲因缘。(2)交熔的精虫卵子是增上缘。(3)胎胞须待母体的种种营养生长,以及出生后的教育等等;是所缘缘。(4)由生命存在的善恶作为等,又产生增加新的善恶亚力,生死死生,是等无间缘。父母与自己识心种性的中阴身,三缘和合,才能生人。人胎初期名为羯罗蓝(译为凝滑,即精血初凝之意。)其他部分动物,也有胎生---如牛马狗羊等。也有卵生---禽鸟类。湿生 ---- 微生虫类。化生 昆虫类。各自随其业力的感应,互相吸引变化而后产生。卵生则想念的成分最多一一如鸡孵卵等,多用精神想念而生。胎生则爱情的成分最重---如人们的感情作用。湿生则互相感觉的成分最多-----如鱼介类眼目的相视,就可感应成孕。化生则须要分离变化的作用---如孑孑蚊虫之类。无论爱情的生命,或变化作用的生命,都能互相变易,互相发生关系。所有生命的存在,都是受业力的支使,各自追逐着,飞潜浮沉在世间。由于这种因缘,所以众生世界相续不断地存在。因为想念爱情的力量,犹如胶结不能开解,所以相爱便不能分离。因为人类世间,父母子孙,相生不断,这些都是以欲望贪心为业力的根本。贪心与爱的力量,互相共同滋长,贪心永远不能止息。所以世间一切卵化湿胎等生物,随力量的强弱,互相吞食,用以滋养自己的生命,这些都是以杀戮贪心为业力的根本。(弱肉强食,是自然业力所使然。)所以人食羊,羊死,为人,人死为羊。同样的十类众生,(1 胎。2卵,3 湿,4 化,5。有色的,6 有想的,7。非有色--如空幻中的物体,8。非有想 如细微的微生物,9。又如空散销沉的无色类,10。精神化为土木金石的无想类。)死死生生,互相啖食。都是由于与生命俱来的恶业所生,犹如轮回旋转。穷极于未来无尽的时际,始终不断。这些都以盗取与贪心为业的根本。(人身肉体生命的成分中,都借动植物矿物质等生存。但是动植物矿物质等,有时也需要人的物体,同时也具有人的一切。彼此互相滋养,这是一种现实世间的轮回。)于是在众生间,你欠了我的命,我再还你的债。因为有这种因缘的作用,经历百千劫的时间,经常都在生死流中旋转。人们与众生界,你爱我的心,我怜你的色,因为有这种作用,经百千劫的时间,经常都在情爱中缠绵。总之,都因为杀盗淫三种业力作为根本,所以世界上有业果相续的事实。这三种业力的作用,互相颠倒的继续,都是正觉灵明的自性本体中,所具有的明明了了了知性的变态。因为了知自性发生了变态,产生妄见的动能;这些山河大地一切万有的现象,次第循环变迁流动,都是因为这个虚妄动能的作用。所以终而复始,犹如连环不断。

        第五章 修习佛法实验的原理

        个人解脱成佛与群体的关系

  满慈子问: “ 如果这个灵妙本觉的自性,本来就是正觉妙明的,现在佛已经证得无来的真心自性之体的正觉妙明,故名为如来。如来既已退还于不增不减的自性灵明的本体了,那么现在这些无缘无故忽然所生出的山河大地等一切万有现象,在如今佛已证得的灵妙性空光明正觉的成就中,应该一切都随着佛力而返本还原;何以山河大地万有的各种有为习惯烦恼,还是不断地生生不已呢?”佛问:“譬如一个人,在某一个地方,迷失了方向,误认南方为北方。这种迷惑,是因为迷了才有呢?还是因为觉悟而生呢?”满慈子答:“这个人的迷惑,既不是因为迷了才有,更不是因为觉悟而生。迷惑本来没有根源,怎样可以说是因为迷惑才有呢?觉悟就不会生迷惑,怎样又可以说是因为觉悟而生呢?”佛问:“当这个人正在迷惑中,忽然有一个觉悟的人,指示他方向,使他明白了。你说这个迷人,在这个地方,还生迷惑吗?”满慈子答:“当然不会再迷惑了”佛说:“十方世界已成正觉的佛,证得了正觉的自性,也同这个人一样。这种迷惑原来没有根本,所谓迷的性能,本来是毕竟空的。从前并没有迷惑,他忽然好似有被迷惑的感觉。当他觉悟后,迷惑就消灭了,觉悟就不会再生出迷惑来。又如眼睛有翳病的人,看见虚空中有花朵。翳病如果除了,空中花朵的错觉也就没有了。假若一个愚人,眼的翳病好了以后,还要在以前那个感觉有花朵的地方,仍然等待空花出现,看这个人,是愚蠢呢?是智慧呢?”满慈子答:“虚空中本来没有花,因为有病眼的妄见,才看见空中有花朵的生灭。看见虚空花朵消灭,便已经是迷惑颠倒。再希望空花在虚空出现,这实在是狂而且痴的人。何以还问这种狂人,是愚是慧呢?”佛说:“照你的见解,何以又问一切佛已经证悟自性妙觉灵明的空性中,怎么还生出山河大地来呢?又如金矿里的金,夹杂在泥沙当中,把它取出锻炼成纯金以后,当然不会再杂有泥沙。又如木已成灰,当然不是原木。已经证悟自性的佛,在其正觉寂灭何明的境界里,也同这个道理一样。"(又自性本体,如一澄清的大海,万有物象与众生,根本都是这个海水上所变起的浮泡。证悟了自性的人,如水泡还归于大海水。海水本是海水。其他浮泡自己不肯返本还原,做他原来的大海水,佛也没有办法令其消灭。只好随它始终浮沉在海面上妄动,随波逐浪的地迁流。满慈子所问的问题,从这个譬喻,可以理解得到。)佛说:“ 你又问:地、水、火、风的物理性能,本性都是圆融无碍,充满在宇宙间。何以水火两种反对的性能不会互相凌灭?虚空与大地的性能,若都是充满在宇宙间,应当不会彼此相容。你要知道,譬如虚空的自体,不属于任何一种现象,但又能包容万象。所以万物在虚空中,尽量发挥它的性能。例如:日照虚空,就有光明、云雾遮障,就生昏暗。风吹就有摇动的现象。天晴就可以看到睛明。气层凝结则变昏浊。。尘土积聚则成阴霾。经过雨水的澄清,又反映出晴朗。你说,这一切现象,是因为现象自身所生?或是虚空所有呢?假若是现象自身所生,当太阳照耀的时候,既然是日光的光明,那么,十方世界的虚空,应该都同太阳本身的颜色才对。何以虚空中,还可以看见有一个太阳呢?如果虚空自有光明,虚空应该自己能照。何以到了夜半或云雾昏蔽的时候,又不发出光明来呢?所以当知:这种光明,既不是太阳所生,也不是虚空自出,但又离不开虚空与太阳。人们观看所得的现象,原来都是虚妄的,没有可以绝对指陈的根本。如果必定从那一种现象寻求其根本所在,犹如要求虚空中的幻花,去结空果。何以你还要诘问物理现象互相凌灭的道理呢? (物理世界现象,都是相对的相反相成。空性本能,是绝对的超然独立。)至于能观察各种现象的性能,元本是真心的妙用,它是具有妙觉灵明的。迷个灵明妙觉的真心,它并不是水火等任何物理所生。怎样又问他在宇宙间能否相容呢?自性真心的虚妙正觉灵明,也和这个道理一样。你从空与光明去看,就有空与光明的现象产生。若从地、水、火、风各种现象去观察,就另有各种现象产生。如果同时从各种现象去观察,就同时现出各种功能。何以同时都现出作用呢?譬如一潭清水,中间有太阳的影子。两个人同时都看潭中日影,然后两人又分向东西而去。于是就会各有一个太阳,分别跟随着向自己的方向移动。一个向东,一个向西,标准目的各不相同。当然不可以强辩地说,太阳是一个,何以能够分向东西同时移动呢?如果说太阳已经分成两个,何以水中所现的又只有一个?这都是物理现象宛转虚妄的互相变化所生,实在并没有可以凭据的。你要知道。物质色相与虚空,互相变化生克。虽然现出千变万化,但超越不出自性本体的功能。而自性本体功能,则随同变化所生的物质色相与虚空,充满周遍于宇宙间。所以在自性本体功能的空性中,有风的吹动,虚空的晴朗,太阳的光明,云雾的昏暗等等各种现象一切众生自己迷闷,背觉合尘,违背了正觉的自性,自己随合物理的变化,所以才发生种种尘劳,而形成世间相。我茵为证悟得妙明不起生灭的自性,合于自住本体.这个自住本体,是妙觉圆明,圆满地普照于宇宙间。所以在自性功能中‘一’具足无量作用,无量也只是‘一’。小中可以现大;大中可以现小,这个自性是如如不动的,遍满十方虚空世界。‘身含十方无尽虚空,于一毛端,现宝王刹。坐微尘里,转大法轮。’如果‘灭生合觉’,灭除了一切物理作用的束缚,使其返合于正觉自性之体,就能够自性本体妙觉灵明的功能了。但是这个自性本体原本是具足功能,而且是虚妙圆满的真心。却不是普通的心理作用,也不是物理作用,也不是知识道理的作用,也不是如佛法所说的那些崇高超越的理解可以了知。同样的,也就是能产生普通的心理作用,物理作用,知识道理的作用,也就是如佛所说的那些崇高超越 的真善美的名词作用,也就是世间的一切现象与智识,以及出世超越的理解所能了知的。所以说:自性本体虚妙灵明的真心本无,要离开一切现象作用才能够觉得。也要不离开这一切现象作用,才可见到它的功能。这个自性本体功能就是这一切现象作用所表现。这一切现象作用却不是自性本体。这个道理,只有自己亲证方知。无奈在有欲与无明和烦恼中的世间众生,以及出高世间的声闻缘觉们,用有限的知识,来测度佛无上正觉的大道。用一般世间的言语,想透入佛的所知所见呢?这譬如琴,瑟、箜斛、琵琶等乐器 ,虽然具备发生微妙声音的作用,如果没有妙手去弹,始终不能发出美妙的声音。你与一般众生,也同样如此。这个自性宝藏的本觉真心,各自圆满的。如果因得我指示,便风平浪静,性海心波都了然不起,心境便能稍发澄清的光明。你们只要暂起心念,便先自发生尘劳烦恼。这都是因为不努力勤求无上正觉的天道,贪爱小乘的果实,少有所得,便自满足。"

       自性真心证悟的法则与原理

  满慈子间: “自性宝藏,正觉圆满灵明的真心,原来是灵妙清净的,我与佛本来都是一样圆满、但是因为我自无始以来即被妄想缠绕,长久在世间轮回中流转不停。现在虽最少有所得,列入圣道,但是还未得到究竟的地位,佛已除灭一切妄心,圆满正觉。自性真常,朗然独妙。现在我请问:一切众生,自性本来,既然清净圆满,何以又有妄心思想的作用,自已来遮蔽虚妙灵明的真心,遭受沉沦呢?”
  佛说,“ 你虽然相信我所讲的至理,但是还有很多疑惑没有去掉。我现在就用世间的事信问你:在我们这个城中,有一个发了狂的人,名叫演若达多(译义名叫祠接)。有一天,早晨起来,自己照镜子,忽然认为镜中的人头眉目相貌非常的可爱。痛恨自己的头,不能看见面目。越想越不对,以为受魔鬼的作祟,自己的头己经失掉。因此莫名其妙地发了狂,到处乱跑。你说,这个人为什么莫名其妙地发狂乱跑呢?”满慈子答:“这个人心里自己发狂,并没有其他的原因。”佛说:“妙觉灵明圆满的真心,本来是圆明灵妙的。现在既然称之为妄心,怎么会有原因呢?如果有个什么原因,就不叫做妄心了。自己有这许多妄想,自己互相辗转,互为因果。从痴迷当中累积迷痴,所以经历无数时劫。虽然有佛的发明指示,还是不能够迷途知返。这个痴迷的原因,是因为迷惑而有的。如果认识了痴迷本来没有什么原因,妄心还有什么可以依据呢?既然妄心本来就没有生处可得,又从哪里去灭呢?得到正觉的人,犹如醒了的人,讲述梦中的事。假使心里是明白的,有什么理由还肯去把捉梦里的东西呢?更何况妄心原来就没有原因,根本就无所谓有真实的存在了。犹如城中的演若达多,原来并没有为什么原因,使他恐怖自己的头失掉,因而狂走。当他突然间狂心停止了,才知道自己的头原来仍在这里,哪里另外可以看到一个头呢!既是他狂心还没有休歇,他的头也从来没有遗失过啊!你要知道,妄心的性质也是如此,哪里有个固定的所在。你只要不随分别思想作用。不坚执物理的形器世界相。不再造做业果。不随狂妄的众生相去追逐不舍。这三种因缘,自然断除。世间所有的妄心作用,归纳起来,不外这三种原因。这三原因不生超时,你心里的狂性自然便休歇。狂心一旦自歇,‘歇菩提'了。殊胜清净灵明的真心,本来充满周遍在宇宙间,并不从别人那里得到,何必要借劳苦身心去修持,才能证得呢?又如有一个人,本来在自己的衣服里,系带着如意宝珠。可是自己并不知觉,反到处做乞丐,乞食奔走。当时虽然实在是贫穷,可是衣里的宝珠并没有遗失。忽然有一个明白的人,指出他自己身上的如意宝珠,他立刻就成为大宫人。才明白这个神珠,并不是从外面得来的。"
  这时阿难又起立请问:“刚才佛说杀盗淫三种业力不生起,三缘也就断除,心中的狂性自歇。狂性休歇就是菩提正觉。正觉自性不是从别人那里得到的。这样说来,一切由于因缘的道理,是显然明白的。何以佛在前面又忽然驳斥因缘呢?'因为因缘的道理,我的心才得开悟领解。就是现在与会的前辈同学,像目犍连,舍利弗、须菩提、老梵志等,也都是因为听到佛所说的因缘道,开发心地,有所领梧,才能达到无漏的境界。现在佛说正觉自性不从因缘所生。不但像我们年青人,还在求学佛法的阶段,心里感到疑惑。我相信其余的人也都有同感。而且如此说来,外道学者们所说,认为宇宙一切,都是自然所生的理论,应该就是至高无上的真理了。希望佛垂大悲心,再开导我们的迷闷。”佛说:“譬如狂人演若达多的狂性因缘,如果消灭,不狂的本性,就自然而出。因缘与自然的相对理论,就只尽于此。演若达多的头本来自然在那里。这个自然乃是自然其然的,没有任何自然不是自然的。他因为什么因缘才自己恐怖遗失了自己的头,而发狂乱走呢?如果头是自然的在那里,只是因为照镜子的因缘而发狂。何以他不自然发狂,却要等到照镜子的因缘才恐怖其头遗失呢?其实他的头并未遗失,只是因为发狂恐怖才生出妄想,可见本来的头曾无变,又何须等因缘显出狂性呢?如果说发狂是自然的,那么他本就有狂怖的心了。当他没有发狂的时候,这个狂性又潜伏在哪里呢?若说不发狂是自然的,此头本来无羔,何以又会乱跑呢?如一旦明白了头还是本来的头,也就知道是自己无故发狂乱跑所谓因缘与自然,都成了儿戏的理论。所以我说三缘断除了,就是正觉的真心。正觉心生,生灭的妄心就灭了。但虽然灭了生灭,也只已经灭了生灭不停所生的妄心。如果把能灭能生的功能都彻底净尽了,才是无功用道的自性妙用。假若有一个自然,那就要等待自然的真心生起,生灭的妄心才会灭掉。这样还是属于生灭作用。要绝对没有生灭作用,才叫做自然。况如世间的事物,各种因素混杂和合,构成一个整体的才叫做和合性。不属于和合性的,才叫做本来自然。本来自然的,就没有一个另外所以然的性质存在,,那才叫做自然。可以和合的,便不是能和合的本能。和合与自然是相对性的,都要离开。能离与和合的都不是自性。这样才叫做不是儿戏的理论法则。但是这还只是一种理论,要证得正觉寂灭圆明的自性,距离还很遥远。你虽然历劫辛勤修证、能够记忆诵持十方佛的十二部经典,懂得数不清的清净妙理,只是有益于你的戏论。所以你虽然谈说因缘与自然的理论,明自最高的决定真理,别人都说你是第一位博学多闻的人。像你这样累积历劫博学所得的知识,还不能免除摩登伽女的困辱。仍是要靠佛的神咒力量,才使摩登伽女淫念顿歇,得到阿那含果。她现在在我法中,努方精进,爱河彻底枯竭,同时也使你得到解脱。所以说,你虽然历劫记忆诵持佛的秘典,还不如用一天功夫去勤修无漏法门,可以远离世间憎或爱的二种苦恼。即如摩登伽女,原为淫女,因为神咒力量,消灭她的爱与欲念,现在我法中,号性比丘尼。与罗堠罗母,耶输陀罗,都领悟到过去的因缘,知道历世生死的原因,所以要知道,只因此一念贪爱,即是一切痛苦的根本。他们能够在一念之间,熏修无漏善业,便能够超越世缘的缠缚,或者蒙受佛的授记。你现在何以还是自欺的,只在理论上观望呢?

   解脱宇宙时空与物理世间束缚的法则与原理

  阿难同大众, 听了佛的开示教海,心中的疑惑 便都消除,明白了自性的实相。身意顿时感觉轻安,觉得从来所未有。他又继续问:“自性本体虚妙正觉灵明的真心,充满周遍于宇宙间。虽然能够包含孕育十方国土的佛世界中的万有,但自性还是清净庄严,依然灵妙正觉。可是佛又斥责我多学博闻是无益的,不如努力修习佛法。我今天犹如飘泊在旅途当中的人,忽蒙大王赐我富丽堂皇的大宅,但是还不知道入门时门径。希望佛的慈悲,指示我们一般在黑暗中的人,如何舍弃修学小乘,证得自性寂静的本际,开发我们明白自性真心的大道。使一般求学佛法的人,知道怎样降伏素来的攀缘心,得到总持法门,而进人佛的知见。这时,佛哀悯在会得到小乘果,或者对于正觉真心还不能自在的人。也为了将来在佛过世以后,末法时代想要发明真心自性正觉的人。去开示一条上乘的微妙修行的道路。就向阿难说:“你们既然决定发正觉的心,对于佛境界的灵明大定,立志勤求不生疲倦,永不退转。应该首先明白,要发明正觉自性的基本初心,开始就要认清两点决定性的义理。什么是那两点基本初心决定性的义理呢?”
  “第一,你们若要舍弃小乘的声闻果,修学大乘的菩提道,进入佛的知见境界。应该仔细观察,发心的动机,与证果时候得到正觉的真心是相同的?还是不相同的?假若最初发心修证自性的时候,是用生灭的心,作为基本修行的因素,而想要用它证得佛乘不生不灭的果位,那是绝对错误的。因为这个道理,你应该透彻观察一切物理世间,可以造做的事物,都会变化消灭。你再观察世间可以造做的事物,哪一样是不坏的?但从来不曾听说虚空会烂坏,为什么呢?因为虚空不是可以造做的,所以始终不能变环与消灭。你的身中坚固的(如骨骼等)是地的种性。润湿的(血液等)是水的种性。暖触的(温度暖力)是火的种性。动摇的(呼吸循环等下是风的种性。综合起来叫做四缠,构成一个人身。因为有此四大种性的四缠作用,分化了你澄澄湛湛圆妙正觉灵明拘真心自性的功能,发展而成为身体各部分的作用。所以能看、能听、能感觉、能思推观察,从始至终,受时间空间的五叠混浊所牵缠。何以叫做浊呢?譬如清水,本是清洁的,因为含有尘土灰沙等的物质,所以本来的清洁变了障碍,清浊两种体性,是不相同的。例如一个人,拿尘土投在清洁的水里。那么,土质就失去固定留碍的作用,同时净水也失去清洁的本相,而形成混浊的状态。所以名之为浊。你的浊,共有五种。它之所以成为浊,也同是这个道理。
  五浊的说明: 你见到虚空遍满十方界。虚空与所见的作用,不能分别。虽有虚空现象,而没有虚空自体。虽有所见的作用,"而所见的性能不能知觉。虚空与诸现象,互相交织,妄成世间相,这是第一重,叫做劫浊。你的身体,组合地、水、火、风四大种而成,见、闻、觉、知的功能,受到生理的限制,被身体上有限度的本能所留碍,而地、水、火、风的变化性能,又使你有知觉,这种心理与生理的互相变化交织,妄成精神作用,这是第二重,叫做见浊。你心里有记亿、知识、诵持、习惯等作用发生所知所见的性能,包容显现外界的色、声、香、味、触、法(事物)等影像。离开外界,就没有现象可寻。离开知觉,就没有自性可得。心里变化互相交织,妄成身心现状,这是第三重,叫做烦恼浊。你随时随地心思生灭不停,‘知见每欲留于世间,业运每常迁于国土。’意识知见,希望现实景象,永远存留于世间。但是亚力自然地运行,却使一切景象,经常随时间空间而变迁。矛盾互相交织,妄成人间世事的痛苦,这是第四重,叫做众生浊。你们能见与能闻的,与本来的觉性原是没有两样。因为外界的现象不同,所以生理上的党性作用也就互异了。而实际在心灵上又都能互相知觉,只是在应用土不一样而已。这种体用上的同异,失去准则。二者互相交织,妄成生命的历程,这是第五重,叫做命浊。
  修证的法则:“你现在要想从见闻觉知的功能上,契合自性本来常乐我净的佛境地,应当先自抉择死生的根本原因。然后依据本来不生不灭,圆满澄湛自性本能的原理。以澄澄湛湛的境界,旋转虚妄生灭的妄想作用。渐使还归于原来的本觉自性,得到元本灵明正觉没有生灭的自性本体。你应当这样来决定修学佛法的因地发心,然后再精进修证,圆成佛的果地妙用。例如要想澄清浊水。初步必须先把油水贮放在静止的·器皿里面,使它要静静地深沉不动,沙土自然会沉下,清水就显出来了。这样名叫初伏客尘烦恼。由此再加精进去掉泥滓,保持水的纯清。这样名叫永断根本无明。最后复加精进,使清洁灵明的性相益发精纯,对于一切变现不再生烦恼心。而能起一切变现妙用,都能自然而然地使之合子自性本体寂灭的清净妙德。(以上说明,如果只依据物理生理来求自性正觉,是不究竟的。)”
  第二,“ 你们如果决定抛弃一切小乘。发起勤求自住正觉的真心,对于大乘的菩萨道,以大勇猛的精神去求证。便应当详细审查烦恼的根本。这个使你在无始以来,发生业力生命的作用,究竟是谁作谁受呢?你要修证自住正觉,假若不详细观察烦恼的根本,就不能知道心理生理的虚妄颠倒作用,是从哪里发生的。如果颠倒在哪里还不知道,却怎样去降伏它,证取佛的果位呢?你且看世上解开绳结的人,如果他看不见结的所在,却怎样知道去解开呢?谁也没有听到虚空可以被你解开的。为什么呢?因为虚空没有形象,根本没有结需要你去解。 你要知道,现在的眼、耳,鼻、舌以及身,意,这六个就是你的贼媒,自己劫去自己的家宝。因此从无始以来,众生世界,就生出互相缠缚的纠结,所以不能够越脱物质世间。”
  众生世间与时空:“怎样名叫众生世间呢? 所谓世,就是时间的迁流。所谓界,就是空间的方位。你应该知迅东西南北,加上东南西南,东北西北,以及上下,都是空间的界位。过去、现在、未来,就是时间的世相。空间的方位有十位。时间迁流的数目有三个。一切众生,始终受时空的交织,构成万有的各种现象。身中的变化,与时空世界的关系,互相牵涉干扰。空间方位,虽然设立十个。它的方位,各有确定的范围,看来是很明白的。但是平常只注意东南西北四方。因为上下不能有固定的位置,中间也没有固定的地方。空间只要取四个位数就可以明白应用了。空间四位,同时间的三位,互相配合。三四四三,宛转相乘就得十二的数宇。(物理作用,只有六位。生理的六根,也只有六个。与时空世界相对,分做十二位。所以身心也只取十二根尘为基数),这些数字用时间空间的三四数再重矗相乘,就可以得到十百千的无穷数目。因此总括始终,六根当中,名各有一千两百功德。你又当在这些作用中间,决定其本能的优劣。譬如眼晴观看的本能,只可以看见前面,不能见到后方,前方完全明白,后方完全暗昧、视线旁观左右,也只能看到三分之一。综合眼睛所做的功德并不完全,只能算得三分的功能,一分却没有德业。所以当知眼睛只有八百功德。例如耳听声的本能,可以周遍一切处所。十方所发的声音,完全没有遗漏。声音一动,无论远近,都可以听得到。静止的时侯;又没有边标可穷。所以当知,耳的功能,圆满了一千两百功德。例如鼻子嗅闻的本能,可以使出入的息流通。虽然有出有入,但缺了中间的交互作用,实际鼻子的作用三分缺一。所以当知鼻子也只有八百功德。例如舌的本能,可以发出言语,宣扬表达所有世间或超越世间的智慧和理论。言语虽然有区域分别的不同,能说各种道理的功能,却无穷尽。所以当知,舌的功能,圆满了一千两百功德。譬如身体感觉知觉的本能,知道舒适与不舒适,不能有中性的知觉,离开了外物,便知道离开的作用,接触外物就有身和物的作用。因此验证身体的本能,也是三分缺一。所以当知,身体的功能,只有八百功德。例如意识的本能,能够包含十方三世,一切世间出世的各种事物思维的法则。无论圣人与凡夫,没有哪样不被包容。而且都可以尽其边际。所以当知,意识的功能,圆满一千两百功德。
  身心超脱的原理:“你现在想逆转生死欲海的巨流,要返还穷究生死流力的根元,达到不生不灭的自性的实际。应当体验生理的六种机体,哪个是相合的?哪个是相离的?哪个深?哪个浅?哪个圆通?哪个不圆满?如果能够在这些作用上,领悟到圃通的根本,用它来逆转无始以来互相交织的业力之流,就须要知道用哪一个修怔,容易得达圆通,哪一个不容易得到圆满。如此选择比较它的优劣,对于修行证果的时间来说,等于一日与一劫数的出入。我现在完全说明了生理六根的澄湛圆明的功能,本来所具的功德数量。随你自己去详细选择一个可以入门的,我将为你再加阐发明白,使你能够增加进步的速度。十方世间的已成佛者,在十八界的身心作用上,随便用哪一门都能修行,也都能得圆满无上正觉。在这些生理机能中间,对于他们并无优劣之分。但是你的智慧低劣,不能够在这许多作用当中,可以自在运用,自便智慧圆满。所以我方这样明白宣扬,使你只选定一门深入。只要深入一门,到达真心无妄的程度,身心的六根知觉性能,也就都能一时清净了。阿难又问:“如何逆转生死之流,一门深入,能使六根都得清净呢”佛说:“你现在已得到须陀恒果。已经灭除欲界、色界,无色界,三界中众生世间的见解上所断的疑惑、但是你还不知道生理六根的机能当中,累积有多少生世以来的虚妄习气,这些习气。还要修证才能断得。更何况这些根境作用中间,还有生起,存在、变异、灭亡四大过程中,多少不同的数量和纷繁的头绪。现在你且观其显现在前的六根功能,究竟是一个还是六个呢?假若是一个,耳何以不能见?眼何以不能听?头何以不能走路?足何以不能说话?如果六根功能决定是六个,例如我现在为你们阐扬微妙的法门,你的六根功能,是哪个来接受?”阿难答,“我用耳来听”。佛说:“是你的耳在所,和你的身体与口,又有什么关系?何以又用口来问道理,同时身体又起来表示恭敬呢?因此你应该知道,它不是一个就是六个,不是六个就是一个。总不能随便就说你的六根也是一个,也是六个。一定要弄清楚,六根究竞只是一个功能,还是有六个功能呢?你应该要知道:六根的功能,既不是一个,也不是六个。因为无始以来,自性圆明,妄起颠倒交互变化,才有一个或六个的作用发生。你得到须陀恒果,虽然六根的外驰习气已经消除,内在还是有一清净的境界存在。犹如一个大虚空,包含各类物质的东西。因为物质的东西形状各有不司,人,所现曲空博挽不同了*啪袋除去了物厨东西以外云看腹空,就说虚空是完整的一个。其实,太虚空,哪里可能随你去说成同的或是不同的呢?因此,当然更不能说虚空就是一个,或者不是一个了。所以你的那个能够了然明自六根根本的功能,也同是这样的道理。因为有光明与黑暗等两种相对的现状,在圆妙的自性中,胶着澄澄港湛的酶灵明,发生能见的功能。能见的精灵与色相反映,生起变化,就凝聚成生理机能。这个机能,就是眼睛。它具备地,水、火、风四大种性能的微妙成分,构成如葡萄形状的眼珠。四大种微妙性能生起放射飘浮作用,追逐着外界的色相。又因为声音响动与安静,两种现象互相激发,在妙圆的自性中,胶着澄澄湛湛的灵明,发生能闻听的功能。闻听的精灵与声音动静的反映,含藏声波的作用,就凝结成生理机能。这个机能,就是耳朵。也具备有四大种性能的微妙成分,构成耳朵犹如卷曲的树叶形状。四大种微妙性能生起放射飘动的作用,追逐者外界动静的音声,生起本能的奔流作用。又因为畅通与闭塞等两种不同的现象互相激发,在妙圆的自性中,胶着澄澄湛湛的灵明,发生能嗅为功能。嗅觉的精灵与香臭等气味的反映,吸收香臭的放射作用,就凝结成生理的机能。这个机能,就是鼻子。也只备有四大种性的微妙成分。如一双垂爪似的鼻子形状 。四大种微妙生起放射飘动的作用,追逐若外界香臭等气味而起本能的奔流作用。又因为淡味与各种变味的两种现象互相参合,在妙圆的自性中,胶着澄澄湛湛的灵明,.发生能尝味的功能。能尝的精灵与各种变性滋味的反映,产生能尝滋味变化性的功能就凝结成生命的机能。这种机能,就是舌头。也具备有四大种性能的微妙成分,犹如偃月形状的舌头。四大种傲妙性能生起放射变化的作用,追逐着滋味的变化性而起本能的奔流作用。又因为分离与接触两种相反的现象互相摩擦,在妙圆的自性中,胶着澄湛湛灵明,发生能感觉接触的功能,能感觉的精灵与接触反映,变化,就凝结成生理感觉神经的全部机能撼,这个功能,就是整个身体,也具备有四大种性能的微妙成分,犹如充满空气的皮囊形状,四大种微妙性能起放射作用,追逐着外界的感触而起本能的运动作用。又因为生起和变灭两种现象互相连续不断,在妙圆的自性中,胶着澄澄湛湛的灵明,发生能知觉的功能。知觉的精灵与事物的法则反映,集揽累积事物的法则,就形成身心觉的机能。这个机能,也具备有四大种性的微妙成分,形成意识思想,,犹如阴暗室内看影像的现状。四大种微妙性能生起放射思想作用,追逐着外界事物的法则。”

         修证自性的法则与原理

  佛说:“如上面所说六根的身心作用,都是由正觉灵明能所发生,人们不能怔悟自性本自具足的灵明,反而只认识现行的有为意识的明了作用,还想用它来明白这个本来灵明正觉的本性,所以才失掉精灵了然的自性功能。胶着妄想动能发生有形有相的光辉。你现在知果离开黑暗与光明,就没有可见的自体,离开有声无声的动静,根本就没有能听的实质。没有畅通与闭作用,嗅闻的性能就不能发生。没有变昧与淡昧,能尝的性能就无从出。不离也不触,感觉的本能就投有。不灭也不生,意识的了知,便无处安寄。你只要不依循动静、合离、淡变、通塞、生灭、明暗等十二种有为的现象。‘随拔一根,脱黏内伏。伏归元真,发本明耀。耀性发明,诸余五黏,应拨圆脱。不由前尘所起知见。明不循根,寄根明发,由是六根互相为用。’任随你在哪一机能上,自己拔除它的执著习惯,脱开胶着性的黏固作用,使它内在潜伏。(此处所说的内,不是确指身体以内。内是对外说,就是无内外的内。但亦不离于身内的内,这里全在智慧的明决。)沉潜内伏久久,静定到极点,反归到自性根元的真心,就能发明本性的灵明朗耀。灵明朗耀的本性发明以后,其余五根执著习气的胶固性,也会随着拔脱,自然全体圆明自在。然后就可以不由外界影响,发起自性的知见功能。这时侯的灵明,不必一定要依附于生理的机能,但也可以寄托于六根而发出灵明的作用,因此六根就可互相为用了。(到这样才可谓神而通之,就是俗名叫做有神通。)你难道不知道在这个法会里的阿那律陀;(译名无贫,得半头天眼。)虽然盲目而能看见。跋难陀龙(佛经所称龙神之名,译名善欢喜。)虽然无耳而能听声音 。 伽神女,(佛经所称女河神之名, 伽是印度的河名。)不需用舌头而能知味,舜若多神,(佛经称虚空神。)虽无身体亦能感触。虚空神本来就没有身体与接触的感觉作用,佛施予神力,在自性光明中,照映他暂时具有身体,使他领略感触的情形。因为他的性质本来和风一样,根本就没有如同人类的身体。还有如一切得到灭尽定功力的人,到了寂灭果位境界的声闻们,例如现在在座的摩珂迦叶(金色头陀,传佛心印,又名大迎叶。)很久以前,已经灭除意识的作用。不必如通常人,用思想心念,即能凭自性功能,圆满灵明,了知一切事物。你要知道,你现在的六根,拔除了执著的胶固性,而能够圆满归伏到自性功能。静安久久,心性内在,譬如壁玉无瑕,晶莹发光。但能如此,所有四大种性的微妙放射作用,以及物质世间等一切变化现象 ,都犹如热汤销化冰雪。就可以随时随地,将一切妄念妄想化为自无上知觉。例如一个平常的人,把注意力集中在眼睛上。如果很快地闭上眼睛,眼前就只有一片暗昧现象,六根也就看不清楚。那里,头与足,也都一样是看不明白了。但是这个人用手遍绕身体来摸,虽然看不见六根的形相,头足却有不同的区别。这个能够知觉的功能,还是依旧存在。所以应当知道能看见的自心能发挥功用,那就不会被黑暗现象所蒙蔽了。所以你若能使生理的六根与外界的现象都销融无得时,自然自性的本觉灵明,就发生圆融灵妙的功能了。”
  阿难问:“ 如佛所说:最初要求证得正觉的因地之心,如果想要常住不变,必须和证得自性正觉的果地名目相应。那么,如证得自性果地中的所称的:菩提,(正觉)涅架,(寂灭)庵摩罗识,(白净识)真如,佛性,空如来藏,大圆镜智等七种名称。名称虽然同,其所表示的含义,都是称颂自性本体功能的清净圆满。体性坚凝;犹如金刚宝玉颠扑不破的长住不坏。但是现在这个看的,与听闻的,离开光明与黑暗,动与静,通与塞等等现象的映,就毕竟没有一个自体。犹如意识心念,离开面前外境的用,本来就无所有。何以用这些终将断灭的性能,做修证的基因地,而能获得上面所说的长住的果位呢?如果离开光明与暗,所看的就是绝对的虚空。如果没有面前的外景,意念的自就自然消灭。这样进退循环去研究,加以微细的去推导,本来没有一个是我真心的自体,也没有一个是我真心的所在处。这样一来,用什么做修证的因地,去求得无上正觉呢?佛在前面所说的自性本体,澄澄湛湛的精明,是圆满长住的。我们既然把握不住,好像并不是真诚的实话,结果犹如儿戏的理论。究竟怎样才是佛的真实道理,希望再赐慈悲,开发我们的愚昧!”
  佛说:“你虽然博学多闻,还未灭尽一切习漏,你心里只是知道有一个个颠倒的原因。但是真实颠倒摆在你的前面时,你实在并不认识。我恐怕你虽然有诚心,还是没有信我的话。我现在姑且拿尘俗的事实,来解除你的疑惑。”这时,佛叫罗喉罗(佛之子,译名覆障)打钟一声。佛问阿难道:“你现在听到了吗?”。阿难与大众都答说:"我听到了"。过了一会,钟声停止了,佛又问道::你现在听到了吗?”阿难与大众都答说:"现在听不到了。"这时,罗眠罗又打钟一声,佛又问道:"你现在听到了吗?”阿难与大众又答道:“都听到了。”佛又问阿难:“你怎样能听到?怎样听不到的?”阿难与大众都答道:"如果打钟发声,我们就听得到。打过了很久,声音消灭了,声音与响动都没有了,就叫做听不到。”这时,佛又叫罗喉罗打钟一声,问阿难道:“你现在有声音吗?”阿难与大众都答说:"有声。"过了一会,声音消灭了,佛又问道"你现在有声音吗?”阿难与大众都答说:“没有声。”再过一会,罗喉罗又来打钟佛又问道:"你现在有声音吗?"阿难与大众都答说:"有声。"佛问阿难:“你怎样才叫它是有声?怎样才是无声?”阿难与大众都答说:"如果打钟发声,就叫做有声。钟打过了很久,声音消灭了,声音与响动都没有了,就叫做无声。"佛说:"你们现在何以这样胡乱说话,毫无标准?”大众与阿难,听佛这样说,就问道:"我们怎样是胡乱说话,毫无标准呢?”佛说:"我问你们听到吗?你们就说听到了。又问你们有声吗?你们就说有声。一忽儿答的是听到了,一忽儿答的是有声,这样如何不是胡乱说话呢?声音消灭了,没有响动,你就说听不到。如果实在听不到,能听闻的自性已经消灭等于是枯木。那么,钟声再打的时候,你何似又知道有声音或没有声音呢?有声音或设有声音,自然是声响的作用。能听闻声响的自性,与有声无声又有什么关系呢?难道那个能闻的自性为您的需要而有无吗?能听闻的自性,如果实在绝对没有,知道绝对没有的又是谁呢?所以你要知道,声在能听闻的自性功能中,只是声音自己生起灭了。并不是因为你听见声生声灭而使你那个能听能闻的自性功能,随着而有而无。你既然还不清楚哪个是声响,哪个是能闻的自性。难怪你昏迷不悟,认为真带的自性将会断灭了。你更不应说:离开动与静,闭塞与开通,就没有能听闻的自性。为什么呢?譬如二个睡熟了的人,在他睡眠的时候,家里有一个人,就在那时,槌布或者舂米。这个睡熟了的人,在梦中听到这种舂米的声音,幻觉成为其他东西的响声。或者以为是打鼓,或者以为是在撞钟。他在做梦当中,就自奇怪这个钟的声音不够响亮,很像木石的声响。等到醒来一看,才知道是槌杵的春捣声音;他告诉家人说:我刚才在做梦,把这个春臼的声音,当做鼓响了。这个人在做梦当中,"难道不记得动与静,开闲或通塞吗?由此可见他的身体虽然睡眠了,他能听闻的自性,并没有昏迷。再迸一步来说:即使你的形体完全消灭,生命光辉的本能变迁了。这个能闻的自性,怎样能说会随你的形体而消灭呢?都因为一切众生,从无始以来,追逐一切声色,跟着意识心念的变迁而流转不停。从来就不能自己开悟自性是清净的,灵妙的,常住不变的。他们不去依循常住自性,只随外缘的变迁,追逐一切生灭的作用与现实。所以生生不已,"习染杂乱,因而流转不息了。‘若弃生灭,守于真常。常光现前,根尘识心,应时销落’。如果舍弃生灭的作用,守住真常不变的自性。定止久了,自性真常的光明便会现前。生理机能的六根本能,与相的外境六尘现象,以及意识心念的作用,就会顿时消除。思想的现状,就是清净自性的渣尘。意识信念的作用,就是清净官性的污垢。如果这两种都远离了,你的法眼(具见佛法所指自性的人眼)就会顿时了然清明,岂有不成无上正觉的道理。”

        修证自性解脱的总纲

  这时,阿难又说:“佛虽然讲了第二义门,(修证的法则与原理)但是世间的人,如想解开此结,而不知道所结的中心在哪里、我相信这个结始终不能解开。就是我与在会一般还在求学的声闻,也是这样。由无始际以来,随同这些无明,俱生俱灭。虽然得到博学多闻的善根,出了家,专门来修学佛法,犹如患隔日虐病的人,有时好些,有时又病了。希望佛发大慈,伶悯我们这般陷溺太深的人,指示我们的身心所结在哪里?如何才可以解开?并且亦使将来的苦难众生,免得在生死海中旋转轮回。始终堕落于无明和欲望和烦恼的三有中。”
  佛听了阿难的请求,就说:“你要想认识明白与生命俱来的无明,须知那个使你轮转在生死之流中的结根,并不是其他东西,就是你的六根。你现在想知道无上正觉,想从速证得解脱的安乐法门,要求得到寂静灵妙真常的果地,也不靠其他的东西。依然还是你的六根。”
  阿难听了佛的开示,心里还是不明白。又问:"佛说我们在生死海中轮回的,以及得到安乐妙常的,并不是其他的东西,都是这六根的作用,那是什么道理呢?"
  佛说,“生理机能的六根,与自然界的各种物理性能,从同一根源研发生。所以结缚与解脱,在根本体性上,并没有两样。这个分别意识的性能,只是虚妄暂时的现象,犹如虚空中的华文,幻也幻灭。你要知道,因为物理的作用;引发知觉的性能。因为生理的机能,才有六根的形相。六根形相与所知所见的这个作用,帮没有自性,就像交芦一样,(交芦是一种植物,不同于普通的芦芦苇,生长的时候,必须二茎交相并立,根处盘结相连。单独就会扑地,不能自立。外形实而中心虚。譬如心物与身心,都是相依为用,却又是一个体性所生。同时虽有而中间买空,因中空而能显有的作用。)所以你现在应该知道,若把这个所知所见的作用,认定是一个可以能知的东西,邢就是无明的根本。如果明了这个所知所见的作用,它的自住功能,本来是不可见的,无形相的。那便是无烦恼的寂灭清净真心。你何以在这中间,误认为再有其他东西存在?”这时,佛要把这种至理,以扼要简挺的辞句说出,综合起来,作一个偈语与闸难说:

  其性有为空,缘生故如幻。
  (真心自性的自体是空无形相的,没有任何三点东西存在。但却有生起一切万有(有为)的作用。万有之能生起作用,都是因缘的会觅因缘聚合则生,因缘离散则灭。万有的存在,只是时间空间里的暂有现象,暂有的存在是如幻的。须知自性以空为体;以一切相为相,以一切用为用。)

  无为无起灭,不实如空华。
  (自性以空力体。体性伪空,是澄澄湛湛;寂灭无为的。既无一物存在,又是不生不灭。虽然因缘聚合,生起万有的作用;可是这一切万有,并不能实在固定地存在着。况如虚空星的华文,供起供灭。)

  言妄显诸真,妄真同二妄。
  (提出一个妄心的名词,只是为了显出真心的理性。其实不但妄心是妄有的;如果你执著认为有一个真心的存在、那么,这个真心的观念,也等于是一个妄心)

  犹非真非真,云何见所见。
  (真心自性,并不是真的另有一个真心单独存在。但也不可以执著真心就没有一个自性存在。要离妄心意识的作用,才能证悟得到。所以在这个理性中间,你如何可以坚执地认为有一个能见的功能,或者把捉一个所见的作用呢?),

  中间无实性,是故若交芦。
  (在本能与所发的作用中间,以及空与有的中间,真与妄的中间,体与用的中间,都没有一个固定的真实自性。所以说自性的体用之间,像交芦一样,都是一体的两面。空有同源。而又不著于空有。)

  结解同所因,圣凡无二路。
 (空有本来同源,只是一体的二用。万有一切都从因缘所生而起,它的体性本来是空的。所以缘生性空,性空缘生。有复归空,空能生有。凡夫众生被缘生的幻有所迷惑,六根所起的结缚,不能开解,所以追逐轮旋于生死的巨流里。若能超越幻有的缘生而证得真空自性,就是解脱,名为圣人。其实,以自性本体而言,在根本上,圣人与凡夫,都没有两样,本来是相同的。

  汝观交中性、空有二俱非。
  (根据上面所引用的交芦譬喻,便知自性体用一体两面的原理。你观察这个交芦的中间性能,说它是两个支干吧,它又本来同根。说它是一个根本吧,又发生两支的现状。说它的形状是一根实根吧,它的中心又是空的。说它的中心是空的吧,它又能产生实质的支干形状。无论事实上与理论上,都不能坚执地将任何一面作为定论。如果坚执地说它是空,或是有。便是错误的偏见。

  迷晦即无明,发胡便解脱。
  (如果坚执著空有任何一面的道理即是究竟;或误认有与空的一边,就是自性的根本。这样就被昏晦所最,就叫作无明。觉悟无明是空的,无明就会涣然消失,无明妄想,便一转而为灵明正觉,这样即达到解脱的境界)

  解结因次第,六解一亦亡。
  (但定要达到圆满解脱的果地;能够解除无始以来,生死习气的六根缠缚,必须先从某一根源开始修证;然后六根缠缚,依次解除。六根既经解脱,连那一个清净的境界也随着消失,而返还子自性本来。)

  根选择圆通,入流成正走觉。
  (所以要达到解脱圆通的境界,在开始着手修证的时侯。对于六根门头的选择,就要审察注意。从哪一根着手修证,才能最合子自己,而能有所成就。选择确定以后,精进修持,得入本体功能之流,修成正觉的果位。)

  陀那微细识,习气成暴流,真非真恐迷,我常不开演。
  (阿陀那识,又名阿赖耶识。佛法将身心见闻觉知的分别思惟意识作用,仔细剖析,说明它的现象,叫做法相,又称为唯识。大体区别识共有八种,所以也叫被八识。眼,耳、鼻、舌、身的个别作用,是前五识,第六是分别思惟的意识。第七是与生命俱来的我执,叫末那识。第八阿赖耶识。是身心一体,心物一元,含藏前七识一切种子功能的总机枢。阿赖耶识的含藏一切种性功能,本来也是空有互相为体用的。它所以形成阿赖耶识的功能,并不是真有一个阿赖耶的存在。它是无始以来的无明习气的种子;刹那刹那,生灭不停的,所以显出作用。犹如一股暴流,生生不已,运行不息,绵绵密密,宛然形成它的现象。说它是自性真心的功能,可是它的自体却是空的,它不是真心的功能,可是离开作用,真心的功能,又无从产生。一般人很难了其中空有是一体二用的道理。说空就执著一个空,说有又执著一个有。佛说恐怕世人容易迷惑,所以平常不肯开示演说这个道理。)

  自心取自心,非勾成幻法。不取无非幻。非幻尚不生,幻法云何立。
  (所谓理性上的真与妄。事实上的空与有。现象上的实与幻等等。以及宇宙万有的一切现象,其实,都是自性真心的功能研发生的作用。它的真心体性,元本是空无形相的。现在想要明自真心的空性和一切现象的本元,都是以自心求取自心的体用。为了要辩驳幻有,因此说它是幻法,其实何曾有一个东西可以把捉。所以就真心空性的体上来说,根本无所谓勾有的存在。但是性空自体,遇因缘聚合,生起作用,就形成幻有的一切现象。不执著幻有的作用,虽然有勾有的现象,根本并不相干。但是如果执著以不取幻有才是究竟,这个不取的作用,还是幻的。自住真心的体住,无所谓非幻的现象。非幻尚且不存在,一切幻有的法则,不过都是为了剖析性空的本体所建立,哪里有个幻法可得呢?)

  是名妙莲华,金刚王宝觉。如幻三靡提,弹指超无学。
 (上面所说的直指自性真心的理性,是究竟的了义教,是无门的法门。犹如妙莲华出于污泥,而不沾染丝毫泥渣。犹如颠扑不破的金刚王宝,是无上的正觉。也就是达到如幻三昧境界的捷径,弹指之间,就可以超过无学的果位。)

  此阿毗达磨,十方薄伽梵(注五十),一路涅磐门。
  (阿毗达磨,简译作论藏,就是真理的最究竟的理论。薄伽梵,也就是正觉成佛者的另一称呼。这三句是本偈语全篇的结论。说明上面所说的理性,就是最高深的理论。十方一切佛,都是从这一门而得入自性寂灭海(涅磐)的果地。通常认为理性的理论,与事实的实证是两回事。其实不只事与理本来合一。对理性真能透彻了解,也就可以达到实证的果地。如果只知道理性,事实验证不能达到,也就是对理性没有彻底的了解。须知最后解脱,乃是般若智慧的解脱。般若智慧,就是理性与实证泯然一体的究竟正觉。即不是有象,也不是无相,而历历不昧。所谓非生因之所生,实了因之所了。)
  阿难与大众,听了佛总结的开示偈语,对于自性灵明的妙理,己有所领捂。心目开明,焕然一新。但是对于开解六结,一亦不守的道理与次序,还不能彻底了解。请求佛再加说明。于是佛拿起一条华巾,打了一个结。问阿难说:“这是什么?”阿难与大众答道,“这个叫做结。”佛又连续在这条华巾上打了五个结。每次都问,"这是什么?”阿难与大众都答说:"这些也都叫做结。”佛说,"这一条华巾,我最初打了一个结,你们就说是结。以后我连续每打一结,何以你们也都说是结?”阿难答,“这一华巾,本来只是一体。佛打一个结,就叫做一结。如果打了一百个结,就叫做百个结。现在佛不多也不少,只打了六个结,就不能说是五个,也不能说它是七个。”佛说:“这条华巾,只是一条整的,我打了六个结,就叫做六结。你看,华巾是一条整体,因为打成了结,就有不同的差别。最初一个结,就定名叫做第一个结。最后一个结,就定名叫做第六个结。第一与第六之间,可否随便变更它的次序?”阿难说:“一条华机既然打成了六个结。它的先后次序,迥然不同,决不能把六结的首尾倒置。即使尽我一生的聪明来推理,也不能把这六结胡乱定名。"佛说“这六个结。虽然不同,但是它的根本来源,都由一条华巾做成。若要把六结的次序搅乱,却是不可能的。你的六根,也同这个道理一样。它的本体究竟原是同一体性的,产生了作用,构成六个形态,于是它就毕竟不同了。你如果认为六结是多余的,只想守一才对,那如何可能呢”阿难说:"有结的存在,是非才会发生,才会有这个结与那个结不同的争执。佛如果把所有的结都解除了,结的本身既然不生,自然就没有了彼此。一个结的名都没有,更何况六个呢”佛说,“六根解脱,一也不守酌道理,王同这个一样。你要知道,·.你从无始以来,因为自性真心变态的妄动,发生了狂乱的知见。妄心狂见发动以后,就不止息。变态妄动的功能,产生了物理尘劳的作用。犹如眼睛极力注视虚空,因劳倦而发生变态的现象,便看到空中狂华乱舞。自性本来是澄湛精明的。一切世间山河大地等物质,以及众生的生死涅磐,也都是自性本体功能变态妄动的狂劳颠倒现象。犹如空华无因而生,自然而灭。”
  阿难问:"这种变态妄动的尘劳作用,既是结习难除,怎样才可以解脱呢?”佛就将手中所结的华巾,左右旋转牵动。问阿难说:“我这样左右牵制手中的华中,都不能解开这些结。究竟要怎样才可以解开结呢?”阿难答:“要想解开这些结,必须从结的中心去着手。”佛说:“一点也不错。要想解结,必须从中心下手。我所说的佛法,是讲一切万有现象,都从因缘所生。扩而充之,便可一切世间出世间的各种事物的法则,便能知道它的本来原滴滴的雨水,也都可以知道它的数量。如目前的种种现象:松树如何是直长的?荆棘如何是弯曲的?鹄如何会长自毛?乌鸦如何是玄黑的?这些现象,佛都能了解它的根源。所以你心里想选择六根门头,由此求得解脱。只要解除六根的结根,外界尘劳的现象,自然就消灭了。既然一切妄心妄想消亡了,余下的不是自性的真心,还是什么呢?我现在再问你这一条打了六个结的华巾,可不可能在同一时间里,一齐都解除了呢?”
  阿难答:“这些个结,本来是依次结结成功的,现在也应当次第解开。因为这六个结,虽然同是一条整体所成,但结结的先后时间次序都不同,如何能够同时解除呢?”佛说:“你想要解脱六根,也是同样的道理。生理上六根的本能活动,如果先得到解脱,就可以先得到入空,我空的境界。进一步,使空性圆明自在,就达到法解脱。(智慧的解脱。)既达到法解脱的境界,所谓空的境界,也自然不生,这样才叫做菩萨从三摩地(定慧双融的三昧正定境界。)得到无生法忍。

       二十五位实地修持实验方法的自述

  阿难与大众,蒙佛不厌其详的开示,慧性觉悟,忽然圆通得到再无疑惑的地步。虽然领悟到一六解脱的道理,但是还没有达到圆通的本根。于是又请求道:“我们历劫飘零在生死苦海中,犹如苦儿一样,孤零地飘泊他方;我自己何心何虑,与佛谊属天伦血统。好像失乳孤儿,忽然遇着慈母。如果因此际全面能够成道,今天所听到的妙密法语的开示,就应该等于本悟。否则,同没有听到是一样的。唯有希望佛再发慈悲,教导我妙密庄严修持的法门,以完成佛开示的最终愿望。
  这时,佛普告在会大众中的诸大菩萨,以及诸漏已尽的大阿罗汉们说:“你们菩萨及阿罗汉们,在我教导的佛法当中,已经得成无学的果位。我现在问你们,大家最初发心的动机,以及悟到十八界的功用,哪一样是最圆满通达的?怎样才是进大了三摩地的方便法门?”
  (一)声。闻听妙理的修法:首先起立发言自述的,是桥陈那(译名了本际)等五位比丘。(比丘,是佛弟子出家男众的名称,具乞化破魔等意义。桥陈那等五人,是从佛最初出家的弟子,也就是佛成道后最先听佛说法得度的人。)  他说:“我是最初见佛成道的人,佛成道后,也是对我王人最先说法得度的。佛为我们宣讲三转四谛法轮,我们就悟明四谛的道理。(四谛是苦、集、灭、道。说世界一切皆苦。苦是生死的果实,世间是纯苦无乐,世人所认为的乐,只是偶然暂时相对性的另一苦因而已。但是世人偏认苦为乐,并且还要去积极追逐苦果,自招种种烦恼。唯有自心灭除烦恼,不再造作苦果,才得寂灭的乐果。若能随时随地观察思惟,息灭自己的烦恼,就是修持正道。).佛问我们理解与否时,我首先说理解到了。佛就印证认可,说我是得最初解的人。我当时理解得到的,并没有别的方法,只是听到佛说微妙道理的声音。由这声音使我理解到微妙的道理,心领神会。息灭烦恼的苦果而得寂灭至乐的正道,证得阿罗汉的果位。佛现在要问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果位。如我所实验得到的,还是以多听妙理为最好。从听妙理的声音悟道,乃是最上乘的修法”
  (二)色。观察色相的修法:优波尼沙陀(译名色性空)起立自述说,“我也是最初看见佛成道的人。佛教我观察身体内外的不净相,生起极大的厌离心。悟到一切色相的性能,都从不清净而来。身体的色质,终由白骨化为微尘。最后终归于虚空。推穷其究竟,虚空与色相,两种都没有自性,因此得成无学果值的道业。(不净观是一种修持的方法。对于烦恼障很重,贪欲心很盛的人,修之较为适当。观的人手方法,是运用思惟去看,观察,观想的意义。不净观包括九种想:1。胖胀想,2。青波想,3。坏想,4。血涂想,5。脓烂想,6。虫咬想,7。分散想,8。白骨想,9。烧想。人身是个臭皮囊,由死亡而到坏灭,自然地都会现出这九种现象。臭皮囊先发胖胀,跟着筑起青淤的颇色,开始一决一块地败坏。然后血化为脓,开始腐烂,生出蛆虫。皮内毛血渐渐分散完了,只剩了白骨一具。渐渐久了,白骨也就随风化为飞尘。无论官贵贫贱,智愚贤不肖,男女老幼,美的丑的,到头来都是一样。所以修习这种方法;最容易生起离生出俗的观念。同时也很容易解脱人我的执著,和身体生理的障碍。这种修法,最好先由禅坐去思量观察。他人与自己,都是下个臭皮囊包装着一身内外不洁净的东西。什么是美的与丑的,皮包骨头以内,都是肚肠屎尿,有什么值得贪恋可爱呢!渐渐观察清楚,构成了一个观念。就觉得此身不值得留恋,心境非常乎静;妄想杂念渐渐冲淡,归于平静。到了这个程度,不净观即成就了。然后产生两种现象,但是有的人可能会有,有的人并不一定会有。第一种现象,举目观看人们,无论男女老幼,都是一具白骨骷髅架子。这种现象既已形成,就不必再继续做不净观或白骨观。只需要守住眉心中间一点白,制心一处,专精不乱。久而久之,就会发生第二种现象:并此一念亦自然而空,可以得入正定;由此精进不懈;逐步上进即可以证果。)因此佛就印证认可,说我是得到了色性空的人。身体色质既已空尽,对于自性妙有功能,生起色质的作用,达到妙密圆通的果地。我从色相上证得阿罗汉的果位。佛现在要问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。如我所实验的,从观想色相上起修,乃是最上乘的修法。
  (三)香。嗅觉的修法,香严童子起立自述说:"我最初听佛教我仔细观察一切有为法的现象。那时我就辞佛独居,宴息清心,寂然安处。扫除心理一切妄念。忽然看到比丘们燃烧沉水香,香气悠然进入我的鼻子孔里。我就观察这香的气味,既不是沉水香木所发生,也不是虚空研发出。既不是烟,又不是火。它进了鼻孔,不知香味究竟是从哪里来的?它无影无踪地去了,又不知道香味归到哪里?因此发现这个分别思维的意识,也是如此。妄想意识消散,就归于空寂。由此证得无烦恼的无漏果位。(说明意识妄想,犹如烟雾,时生时灭,来去都没有踪迹可寻。自然不必追寻执著,也不必去扫除清理,因此可得安然休息的境地。)佛就印证认可,赐给我香严的名号。妄想意识的心理状态,与自然界物理现象的能量互变,都如尘氛气流一样,时起时灭。从燃烧香气的道理,可以证到万有现象的微妙作用,悟澈自性的密圆功能。我是从香气庄严证得阿罗汉的果位。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。如我实验得到的,以鼻观香气庄严,乃是最上乘的修法。(佛法中教人烧燃好香,不仅是庄严道场,同时也具有从鼻观而得清心的妙用。至于可以解积驱虫,变更空气的洁净,还是其末节的作用而已。)
  (四)味。舌观味性的修法:药王药上两位菩萨,及同行眷属五百天人们,起立自述说:“我从无始劫数以来,便是世上的良医。口里亲尝这个娑婆世界各种药物,草本的、木本的、金石等矿物,名称数量约有十万八千之多。这些物理性能,完全知道。所有药物的咸、甜、苦、辣、酸、淡等味性,以及它的变化作用,冷热、有毒、无毒的性格,我也完全了解。我因为从佛修学佛法,了知这一切味性,它的根本自性,既不是绝对不存在的空,也不是永远固定的有;既不是依赖身心的关系,才显见它的功能。但是离开身心,又不能表达它的作用。因为分别药物味性的初因,而得开悟自性本体的功能。因此佛就印证认可,许我两弟兄是菩萨位中的人。现在佛的法会中,为传承佛法的法王子,(药王药上两昆仲,从久远劫数以来,遇琉璃光佛前身的教化,自己便发心历世为良医,做济世救人的功德事业,遍尝世间的药物性能。如以现代语来说,等于是个大医师,并且是研究物理他学的大药剂师。从真实的慈悲救济时动机出发,由尽知物理的性能,而悟得万物与人佳的本体。) 我因为田了解味性而觉悟,发明自性,登于大乘菩萨的果位。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。如我所实验得到的,以研究亲尝物理的味性去体会,乃是最上乘的修法。"
  (五)触。观察身体感触的修法:贤首菩萨及其同伴道侣等十六位开士,起立自述说:“我们从前在威音王佛的时侯,听闻到佛法,就发心出家了。因为随例跟着僧众入浴,忽然悟到水的因缘。它既不能洗涤尘垢,也不能洗净身体,水始终是中性的。无论洁净与污垢,它都不沾滞,自性得无所有。这种过去世所了解的记忆,直到今生都不会忘记。从那个时侯起,佛就称我为贤首。现在从佛出家,到达无学的果位,(水性永远是清净的,无论污秽或干净的东西,它都不容纳。轻微的使它漂流而去,粗重的使它沉埋下去,本性自己还是不垢不净,自性真心犹如水性。微细的,好的妄想,犹如本土的浮尘,轻轻地随时溜去。粗重的,恶的情欲;犹如水中的沉淀,深深地沉埋下来。但是能知能觉的自性,却始终不变、由此体会,可以领悟到自性的实相。再说,心上的妄念,犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭,以及浮尘与波纹的变化,又始终变不了水性。但能心如止水,静观心波浮尘的变化,皆如梦幻,自然可以领悟到自性的实际。贤首菩萨,过去世虽然从佛出家,但常以轻慢的心,傲视别人,因此堕落尘劫。后来转从常不轻菩萨的教化,对一切众生,决不轻视。对任何人,都很恭敬。所以得到贤首的名号。)我因为微妙为感触,明白了自性有如止水的道理,得到佛的法要,成为继承佛道统的法王子。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。如我历经验得到的,从微妙感触作用去体会,乃是最上乘的妙法。"
  (六)法。心空意念的修法:摩诃迦叶(译名大饮光)与紫金光比丘尼(紫金光原来是迦叶尊者的夫人,出家后便称比丘尼。比丘尼是佛弟子中出家女众的名称。) 同时起立自叙说:“若干劫前,在这个婆婆世界上,有不位佛出世,名叫日月灯。我有机缘亲近他,得闻佛的法要,依法学习修持。等到日月灯佛灭度过世以后,我就供养他的舍利子。在佛像与舍利子前面,常时燃灯供养,永远继续着这一点光明。并且用紫金色的光质,涂在佛的形象上面。从此世世生生,身体经常充满着紫金色的光华。这位紫金光比丘尼,就是我生生世世的誊属,与我同时发心。(过去在毗婆尸佛灭度过世以后,佛的塔像金色毁坏了。有一位贫家的少女,对着佛像发生无限的伤感,心里很想为之修治完整。可是自己没有资财,便去乞讨。得到了金钱,就请来匠人为佛装金,这位装金的匠人,很欢喜地和她共同完成了这件功德。功德完成以后,两人结为夫妇,生生世世,永不分离。经过九十一劫,虽然生在人间天上,身体经常都得紫全光色。当释迦佛出世的时候,夫妇又同时发心出家。这个少女的前身,就是紫金光比丘尼。)我观察世间六尘,(生理的五官与心理意识的各种现象)-种种的作用,一切都似变幻中显现出的幻象,最后终归于坏灭。唯有心空一念,寂然不动,才可以修到身心寂灭的境地,这样始能在定中度过百千劫的时间,犹如一弹指的刹那。(心空一念,就是意根上解脱的无上妙法。天台宗与密宗的修止观等方法,就是依这个道理修持的。心意识是最难空寂的。迦叶尊者所述的方法 就是观心的一门。静坐观心,识知心意识各种现象,思惟分别妄念等相,都如空中鸟迹。又如浮光幻影掠过长空,忽起忽灭,随时变幻化去。若能不随变化,不去追逐不舍,只任其自生自灭,不排除,不执著,自然现出自心一段空相。然后即此心空一念,还要放去。到了空空的境界亦空时。就可悟明这一段妙用。)我因为修习心空一念的方法,与严守苦行头陀的规范,得成阿罗汉的果位。佛就说我是头陀中最成功的人。因为从这个了解心意妙法而开悟明白,消灭一切有漏的烦恼。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。如我所经验得到的,从观察心意识的方法去体会修证,乃是最上乘的方法。"
  (七)眼。眼的见精修法: 阿那律陀(译名无贫)起立自述说:“我最初出家的时候,经常喜欢睡眠。佛责备我犹如畜生一样。我听了佛的申斥,惭傀反省。涕泪自责。自己发愤精进。七天当中,昼夜不眠不休,因此双目失明。佛就教我乐见照明金刚三昧的佳法。我因此可以不需对眼,只凭自性的真精洞然焕,看十方世界中的一切,犹如看到手掌中的果子一样。佛印证我已经得成阿罗汉的果位。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。如我所经验得到的,旋转能见的根元, 返照以至于无,就是第一妙法。”(乐见照明三昧,经教中但有其名,究竞不知道是如何修法?自阿难教授提婆达多修习天眼,得到眼通等神力以后,提婆达多反因神通狂妄自用而成魔障。以后显教经论,就没有修法的记述了。密教所授眼通及观光的修法,也是利害参半。而且没有得到正定的人习之,不但无益,反容易受害。所以对于这一修法,不需详细补充说明。本经所载阿那律陀的自述里,对于这个原理原则,也已很明显地说出。眼的见精,分为能见与所见的两种。眼见到外界的一切境象,都是所见的作用。即使双日失明,心里还是看得见眼前是一片昏暗。这种昏暗的境象,依然是所见的作用。它是从自性能见的功能上所发出。由此体会,返还所见的作用,追寻这个能见眼前现象的自性功能。久而久之,所见的作用,完全返还潜伏到能见的功能上,然后并此能见的功能,也涣然空寂。在道理上,就叫做能所双忘。在事相上,完全大于性空实相。旋见,就是返观返照的意义。循元,就是依止自性本元的意义。由自性空实相,泊然定住在常寂的无相光中,漏澈十方的天眼作用,就自然发起。但切须记得,如为求得天眼而修,不依性空而定。不但能所不能去,纵使能够得到部分天眼,都是浮光幻影,便为魔障。再说,所谓眼通,并不是有如肉眼的眼。到了那时,由自性定相所发生的功能,与虚空会为一体 。无尽的虚空,和能观的作用,浑然合一。虚空与我,只是一双眼而已。)
  (8)鼻:调伏气息的法门:  周利磐特迦(泽名道生) 起立自叙说:“我缺乏诵持多闻记忆的能力。最初遇到佛的时侯,听闻到佛法就出家了。佛教我记亿四句偈语。在一百天以内,记后又忘前面,始终不能背诵。(道生在过去迦叶佛的时侯,为律、论三藏都通的沙门。有五百个弟子。但是道生非常吝惜经义,不肯尽心教导,所以得如此愚钝的果报。他的哥哥出家在先,因为他太愚钝,叫他还俗。道生就拿了一条绳子,到后园树下去自杀。佛以神力解救了他。指着扫帚,叫他专念扫帚三字。他忽然领悟到佛是教他把心地上的尘垢扫除开净,由此而悟道。)因此佛又怜悯我的愚钝,教我安居自修,调摄出入的气息。我那时观察气息,由微细而到穷尽。了解它的生起、存在、变易、消灭的一切经过,刹那之间,也不得固定常存。因此心境豁然开朗,得到大无碍的境界。再加进修,到达烦恼漏尽,完成阿罗汉的果位。现在得在得佛的座下。印证我己经得无学的果位。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达体的果地。如我所经验得到的,从调息到反息。息止心空,依空取证,就是第一妙法。”(修习调伏气息法门,有很多种方法。天台宗六妙门的止观修法,也是着重在调息的修法。生命存在的生理机能活动,就靠气机的往来。气息有四种现象:有声的叫做风。结滞的叫做气。出人有力的叫做喘。绵绵不绝,无声不滞的叫做息。妄心想念的心盛,气就粗浮。换言之:气息静止时,想念妄心就比较轻微。心息二者,是互相为用,互为因缘的。在各种调息的方法中,还有一种简捷修法。首先回转眼光,摄念合于气息。然后返用耳根听觉,]听自己的出入气息。先只听到出人气粗重有声,这都属于风与气或喘的阶段。久而久之,心息合一相依,绵绵不绝,这才叫做止于息上。而且这时候的气息,若有若无,身心轻快无比。由此再加进修,气息不起呼吸的作用。听闻与感觉,也不能觉察。妄想杂念,就涣然冰消,心息都入于空寂大定的境界。再加向上精进,就得果无疑了。)
  (九)舌。舌的味性修法: 桥梵钵提(译名牛 __ )起立自述说:"我因为在过去世造有口业。看到一个老年比丘,没有牙齿,吃东西时像牛吃草一样,我就轻慢侮辱他。所以生生世世,得牛__ 病的果报。(犹如牛的反嚼,是食管与胃部的病。)佛就教我一味清净心地的法门。我因此得断灭一切妄心,进入正定三昧的境界。观察滋味的知性功能,既不属于身上,也不属于物质。一念之间,就超越世阿所有烦恼的习漏。从此内脱身心,外遗世界。远离欲、无明、烦恼的三有束缚。犹如飞鸟出笼,离开一切尘垢,妄心自然销灭,得以认识正道的法眼清净,成就阿罗汉的果位。佛就亲自印证认可我已经登无学的道果。(舌观的修法:比较不容易普遍,并且也很难修。通常人对于滋味的食欲都很深切。首先要能不贪浓厚的食物,渐使淡薄。再渐渐减少饮食,归到平淡无味,进而达到没有食欲的贪恋。由此生理发生转变,心境妄念也随之皆空,自然进入正定的三昧。所以佛法制度中的头陀行,教人日中一食,而且必须淡薄。禁绝浓甘的饮食,实在有很深的作用存在。道生尊者由舌根悟道,亦只在一念之间的转变。(心不在焉,食而不知其味,可以了然于胸了。)佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。如我所经验得到的,从返还追究能知味性的自性功能,就是第一妙法。"
  (十)身。身体感觉的修法 : 毕陵伽婆蹉(译名余习) 起立自述说:“我最初发心,跟佛学道。经常听佛说世间一切事物,是纯苦无乐。有一天,到城里去乞食,心里却在思惟佛法的精义。不知不觉间,脚上被毒刺刺伤,立刻觉得全身都发生疼痛。就在这个时候,我想到因为有一个知觉的作用,所以才能够知道这种疼痛的感觉。这个知觉虽然知道有了疼痛的感觉。近照追寻这个知道疼痛感觉的知觉自性功能,却本来清净无物,并不受疼痛的影响,也没有感觉的存在。千是我又再加思惟。我这个身体上,难道有两个觉性的存在吗?这样一寻根究底,所有妄想杂念,就都归摄到一念。再一追寻这一念的根本,身心忽然空寂。这样住在空寂当中,经过三七二十一日。一切烦恼习漏就都空尽,成就阿罗汉的果位。得到佛的亲启印证。认为已经发明了自由登达无学的果地。佛现在问我们修什么方法,才能圆清通达佛的果地。如我所经验得到的,返还止住在自性本觉上,遗忘了身心感觉知觉的作用,就是第一妙。”
  (十一)意。意念空寂的修法:须菩提(译名空生)起立自述说:“我从很久远世历劫以来,心已得到无漏的境界。自己能够回忆到过去的受生经过,和历劫中无数次的生生死死。当我初在母胎时,就知道空寂的境界。这样乃至使十方世界,都成空相。同时也可使于一切众生,证得空性。现在蒙佛开示启发,了然自知自性正觉的真空无相。证得空性的圆满光明,得到的阿罗汉的果位,顿时进入佛性宝明空海的境界,相同于佛的能知能见。佛就印证我已成无学的果地。认为解脱性空,以我为最上乘。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达体的果地。如我所经验得到的,使身心世界一切心物和事理等所有现象,了然不留于心中。放下一切意念的染著,入于空寂无相的境界。最后将空寂无相的境界也一并空去,到了空无可空的实际。那时万缘都寂,万法皆空,归于无所得的大定,就是第一妙法。”
  (十二)眼识界。心眼观照的修法: 舍利弗起立自述说,我从久远世历劫以来,就观照自心的清净境相。这样历劫受生,所经历的生生死死的次数,已如恒河中的无量沙数。对于世间及出世间种种事物变化的道理,一见就通。获得无碍的境界。有一天,我在路上遇到迦叶波三位弟兄听说他们互相讲论佛说:“因缘所生法,我说即是空。亦名为假名,亦名中道义。”他们说就是佛法大乘的要义。我听了,就悟到心念本来是空无实际的道理,于是就从佛出家。见到自性正觉的光明圆清之体,得大自在大无畏的智慧,成就阿罗汉的果位。现在做佛法传统中的长子,乃从佛口说法开示所化生。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。如我所经验证得的,由观照自心。久而久之,照见自心本来的清净实相,心境发出自性的光明。待光明圆满到了极点,自然能知能见自住是佛的体用。才是第一妙法。"
  (十三)耳识界。心声闻听的修法:普贤苦萨起立自述说,“我已经为过去无量数佛的法王子,一切十方世界的佛,教授他们的弟子修大乘菩萨道的根本时,都教他们修习普贤的行持。这种普贤的法门,乃由我而建立。(普贤菩萨,旧译又名普现。顾名思义,就是在一切处显现的意义,普贤菩萨的修法,是代表大乘苦萨迸的大行。有显教密教位法的异同。但都是根据华严经的普贤行愿品为基础。密教修法,如金刚萨捶大法等,以咒语配合瑜伽观想作行持。显教修法,以身体力行为主。但一般修习念诵者,大多都是口里念过去,没有深思力行他的功用。为了发心位习大乘道的人,有合法的修持。现在融会显密修法的道理,述说他简单的规范。凡是真实发心倍习大乘佛道的人,首先要熟读普贤行愿品。当念习纯熟以后,要深思他的意义与意境。然后把他说的十大行愿,构成一种意境上的曲境界。例如以第一行愿礼敬十方诸佛的法门来说,当你起身礼佛,或者在禅静中,起意礼数十方诸佛的时侯。自己忘记身心的感觉,在意境上,构成一个没有时间空间的广大无边的境界。意想十方诸佛都于一一显现在面前。每位佛前,都有一意境上化身的我,在体前恭敬礼拜。依次如启请、供养,一一都有我在前面,发声赞叹,或者念诵,每一行愿,都要构成一神意境上的境象。这样久而久之,意境形成妙有的实相。即有如普贤菩萨的实相庄严,乘坐六牙白象,也宛然显现,如在目前。可以参看法华经上的记述。但是意境上一念收回,即如这些所有现象,也完全寂灭不生。身心都不执著,自然归于了无所有的寂灭性相之中。至子其中的真空妙有,缘起性空的至理,也就可以在这种修法上去体会印证了。)普贤菩萨又说:"我用这种心闻修法的结果,能够分别一切众生的所有知见与意念。纵使在无量数的远方世界以外,有一个众生,他的心理能够发心修习此法,我就在那时,乘大牙白象,分出百千个化身,到他的前面。即使他们业障深重,一时不能够见到我,我也为他们暗中摩顶,爱护他,辅助他,使他渐渐的有所成就。佛现在要问我们修什么方法,方能圆满通达佛的果地。我现在说出从前开始学佛,是用这心声闻法的方法,发明悟了澄澈的自性,并且能够发生妙用,可以自在地运用分别心,才是第一妙法。(心声等于是说心理电波的交感作用,可与现在心灵交感来参考研究。)
  (十四)鼻识界。鼻息调气的修法:  孙陀罗难陀(译名艳喜)起立自述说:“我从前出家,跟着佛学道。虽然受过形式上的戒律,但是始终不能够达到正定的三昧境界。心里经常散乱浮动,没有获得烦恼漏尽的元漏果地。因此佛就教我与拘希罗(大膝氏)二人,先制心一处,专守一点。我制念在鼻端上,开始仔细观想注视。用这种修法,经过了三七二十一天。就看见了鼻子里呼吸的气息,一出一人,犹如烟雾一样。(能到达这个程度,身心的感觉,就由轻安而渐至于空无感觉。)因此身心就由内在自然发出光明的境界。再扩而充之,光明渐渐地圆满,遍满所有的空间。整个世界,都普遍地成为净裸裸的清虚境界,好仅一个整体的玻璃体。再进一步,烟雾的现象也渐渐消散。鼻子的出入气息,完全变成一片纯目的光相。由此心开意解,一切烦恼习漏净尽。所有出入的气息,化作一片光明,可以照到十方世界,就得到阿罗汉的果位。佛就预记我将来会得证自性的正觉。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。我认为从消融气息,达到气住脉停。使气息止伏久住以后,发出心性的光明。最后使光明净裸圆清,灭尽一切烦恼的习漏,才是第一妙法。
  (十五)舌识界。说法的修法: 富楼那弥多罗尼子(译名满慈子)起立自述说,“我从很久远世历劫以来,就已得辨才,宣扬佛的苦空妙理。(众生世界,只有苦境,没有绝对的乐事。世界一切,始终总归于空的。)因此深深通达自性的实相,毕竟是空的。并且对于十方三世无量数佛的秘密法门,我都能为他在众生界里,作微妙的开示和宣扬,得大无畏的功德能力。佛知道我有大辩才,就教我以言语声音来宣扬佛教。我所以就在佛前帮助佛旋转法轮。因为如狮子吼似的宏扬佛法,就在说法之中,自悟妙谛,得成阿罗汉的果位。佛就印证认可我,是善于说法的第一人。佛现在阿我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。我认为用言语声音来说法,降伏一切魔怨,消灭一切烦恼习漏,才是第一妙法。"
  (十六)身识界。执身持戒的修法: 优婆离(译名上首,原名车匿)起立自述说。我亲自追随着佛,半夜里越城出家。又亲自看见佛修苦行六年,降伏一切的魔障。制服所有的外道。解脱世间的爱网。使烦恼和贪欲净尽,得到无漏的果位。蒙佛教我严守戒律。由这样执身持戒,乃至三千威仪,八万细行,性业(与生俱来先天性的贪嗔痴等。) 遮业(因时因地制宜的戒律等。)都完全清净。身心进入寂灭的境界,得成阿罗汉的果位。因此我就成客为佛弟子中统领纲纪的上首。佛亲自印证我心,持戎修身,是佛全体弟子中的第一人。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。我是择善固执,严格修身,先使人格净化。得以身体力行都能净化以后,从外而内,再使心念净化。净化到了极点,心得通达无碍,然后身心就一切通利。我认为由这样圆满菩提正觉,才是第一妙法。"
  (十七)意识界。 意念观照的修法: 大日键连(译名大采菽氏)起立自述说:“我当初在路上乞食化缘的时候,遇到迦叶波三兄弟,宣讲佛法因缘的道理。因此我顿时明白自心的实相,得到大通达。(意识所起的妄想心念,都从因缘所生。缘生缘灭,俱皆依他而起。由此在定静的境界中,仔细观察妄想心念的缘生缘灭,有如幻化,都是意识妄动的现象。如此去观察每一意念的根本,都了不可得。那个能生妄想的心意识自体,却是本来清净不变的。在此清净不变的净境上,愈定久愈好。等到定力坚强,一念起用,就可以得神通自在的妙用了。)因此佛就嘉惠我,命我做比丘。我就自动地袈裟着身。自动地剃落须发,能够无挂无碍;远游十方世界,发明神通自在的大能力。在佛弟子众中,推许我是神通无上,得成阿罗汉的果位。不但吾佛释迦,就是十方一切佛,也都赞叹我的神通能力,己经达到圆明清净,可以自在无畏。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。我是从追寻妄想的起灭,得到妄念不生,退还到澄澄湛湛的心境实相。这样定力愈久,自性心光发生朗耀。一切妄想妄念,犹如一股混浊的流水,渐渐得到澄清。定力愈久,心境便愈达到清净无波光明无暇的状态,才是第一妙法。"
  (十八)依火大种性修自身欲乐暖触的修法:马当瑟度(译名火头金刚)起立自述说:"我记得在很久远世历劫以来,我的秉性贪爱淫欲。遇到空玉佛出世,说喜欢贫淫的人,这淫欲的心念,会引发身体上的邪火。淫心越来越盛,欲火越来越旺。邪火积聚,犹如一团销魂蚀骨的烈焰,使心性昏迷堕落而不自觉。终将被欲火焚化身体,并使神识沉沦而不能自拔。空王佛就教我返观自身内在的动能,以及往来流行的冷暖气质等现象。我从内观近照的方法,着手修持。神光内凝,化去多生积习的淫心,转为大火炬似的智慧光焰。所以一切诸佛,都叫我是火头金刚。我从自性功能所具足,引起生理本能所生火光三昧的力量,得成阿罗汉的果位。从此我心发大愿力。如果一切诸佛成道的时候,我就做一大力勇士,亲自为诸佛护法,降伏一切魔怨。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。我是从内观近照身心的暖触,得到无碍流通的境地,消除一切烦恼习漏。生起智慧的大宝焰,得登无上大觉,才是第一妙法。”(这种修持的方法,分为多门。其他异宗外道,也有这种修法。可是有究竟与不究竞的差别。但都是专依身体上的生理本能着手,引发火功暖气本能的流行,西传西藏密宗有专门的修法。又有从配合欲界的欲乐定着手时。可是流弊也的确很大。因为修习这种方法,有迅速的大效力。但是形式容易,彻底了解它的道理与真实经验却很难。虽然速效的利益大,相反的,也会很容易发生弊窦。所以后世修持者,必须依有经验、有成就的良师,方可修习。这种暖触的产生,只是达到内触妙乐,化去欲念习气的第艹步「并非究竟。如若于内乐,还是不离微细的欲界。在密宗与瑜伽术,把这暖触,名为拙火。或名灵热与灵力。道家叫做元。修习这种方法,有它的专门程序与阶层。如似是而非,稍有差错,就发生相反的害处。但要知道,我们生命的来源,是先从色欲爱乐所生。要了脱生死之抗,证得菩提,必须也要从此而了。如经所说:“主因识有,灭从色除 。”如果不从这种根本无明着手解脱,徒使压制于一时,终归还会遇缘而爆发,难以得到最后的圆满成就。至于这种修法的原理,如火头金刚的自述中,已略具端倪。详细方法,可参访有成就的明师而求之。)
  (十九) 依地大种性悟到治平心地的修法: 持地菩萨起立自述说:记得过去世,历劫无数,曾有千位普步佛出世。我当时为普光佛座下的出家比丘。常在一切要津和路口,或者田地险隘的所在,若有不平或妨碍车马行走的地方。我都为它修补或架造桥梁,或负沙土来填补它。这样勤苦精进的行持,经过无数次的佛出世,我都依旧如此做去。或者有些人在热闹拥挤的地方,需要他人代劳负担物件。我就先去为他们挑负,送到他的目的地。放了东西就走,决不要他的代价。后来遇到毗舍浮佛(译名一切自在)出世。那时世上正患饥荒,我还是做一个出卖劳力的人,替人帮忙。无论远近,只拿他们一个钱的报酬。如有车子与牛马人被凹陷在泥淖里。我就尽我的神力,为他们推轮,救拔他们的苦恼。那时国里的大王,办设斋筵,请佛到宫廷来应供。我就在这个时候,预先整治佛所经过的地方,接待佛的降临。这时,毗舍浮佛,摩着我的头顶向我说:你应当平治自己的心地。如果你心地平了,世界上一切险险的坎坷,也就平了。我听了佛的开示,自悟心开。照见身体上的体质极微的分子,与组成物质世界的微细分子,都是一样的没有什么差别。而且这种物质分子的微生性,推导他的根本,都是空的,都没有感触的实体。因此乃至于刀兵水火,也没有什么实体的感触。所以我就从一切事物的法则与性能上,悟得无生法忍,得成阿罗汉的果位。现在又回心转求大乘之道,入于菩萨位中。自听了诸佛宣扬妙法,对于佛的知见和实际理论,我首先认为应从治平心地来证明它。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。我认为仔细观其身体与物质世界的两种微尘,其自性都是平等的,根本没有差别。其实,都是自性本体的功能,虚妄乱动发生尘质。若使尘垢消除,智慧自得圆满,使成无上大道,才是第一妙法。"
  (二十)依水大种性梧到自性清净的修法: 月光童子起立自述说:"我记得在过去无数劫以前,有一位佛出世,名为水天佛。他教授一切菩萨,使习水观的方法,进人正定三昧的境界。(有一类修行的方法,先须配合环境。或在山之巅,或在水之涯,专修禅定,妄念自然容易清净。因为水边林下,能使心境自然安静。住习水观的人,常在澄潭清水边去禅坐。摄念注视澄清冷寂的一潭清水,心境会很容易地寂静下去。渐渐地忘其所以,得到心空境寂,忽然犹如忘身。到了那时,只有水天一色,物我两忘,浑然成为一片。这是水观的初步。再进而忘其所忘,空其所空。水色清光,都了不可得。自然进入了水观的三昧。但与无上正觉,还了不相关。) 我当时观照身内的水大种性,都是一样的。如涕泪唾液,大小便与精血等。推导它的究竟,那不过是水大性能的变化。而且身体内部的水,与世界内外所有的水分和海水等,都是同一性能,没有什么差别。我在开始成功这种水观的时侯,只能使心水融化为一。水即我身,我即是水。却不能忘去澄波止水的这一境界。那时,当我做出家比丘的时侯,有一次在室内安然坐禅,我有一个小弟子,从窗隙里偷看。他只见室内满是清水,其他什么都没有看见。就拿了一块瓦片,叮咚一声,投到水里去。看了一会儿,便自去了。我出走以后,顿时觉得心里很痛。好像舍利弗那一次在山中入定的时侯,被鬼打了一样。我自己研究,我已经得到阿罗汉道,好久都没有疾病的事,何以今天忽然心痛? 难道是道力退失了吗?这时我的那个小弟子来了,告诉我刚才的事。我就同他说:“你再等我闭门人定之时,看到了了室内的水,就立刻开门入内,拿出这块瓦片。这个孩子听了以后,当我再度入定之时,果然又看到了满室是水,那块瓦片清楚就在里面,他就开门把瓦片拿走。我出走以后,身体也就恢复如初。后来又跟着很多位佛学习。到了山海自在通王佛世世,才能够忘去身见(感觉)的作用。与十方世界所有的水分与大海水,完全合一,证入真空的自性。悟彻水大种性的自性功能,与人我自性真空妙有的功能,都是同样没有分别的。现在通到吾佛,得到童真苦萨 的名号,入于菩萨之林。佛现在问我们修什么方法,才能圆清通达佛的果地,我是从观察水性一味流通的自在功能,得入无生法忍的境界。我认为要求得圆满无上正觉,修谛观水性法门,才是第一妙法。
  (二十一)依风大种性悟明自性无碍的修法: 琉璃光菩萨起立自述说,“我记得在过去很久远劫以前,有一位无量声佛出世。开示苦萨本觉自性的妙明真心。观察这个形成世界种性,以及形成一切众生身体种性的,都是妄缘搅乱的风力所生。我就在这个时候,观察空间时间里的运动。以及身体与心念的活动,都同是这个风力的作用,其中并没有什么不同。那时,我就觉悟得,这一切动力功能的自性,来时既无固定的方所,去了也无固定的所在。尽十方世界所有的物质微尘的动力,以及众生颠倒妄动的本能,都是这种风力的虚妄作用。大而言之,由三千大千世界以外,而至于这个世界以内。所有一切众生,好使在一个瓶子里面,装了很多的坟虫,瞅瞅乱叫。那都是身体以内的方寸之地,鼓动若一股风力气机,狂乱嘈闹。(世界与众生生命存在的动能,都是一股气的作用。天地在大气中运行不息,才有古往今来的存在。众生也依大气而生存。人身犹如一个小天地。生命的存在,全凭方寸之间一点气机的往来。一气不来,生命就告死亡。妄念之动,必与气息相依,念动之时气必动。换言之,气动念跟着就动。修持的人,有时虽要求念静或念止。但因气息不得静止, 所以妄心也不能止息。譬如树欲静而风不止。并非是树不静,只因树是依风而动。风不止时,所以树也不能自静。因此西传密宗或他家的修持方法,有专依气息来修持。先使气脉开解;心息相依。然后到达气住脉停,心空境寂的境界。这二类的修持法门,都是依止风大种性而修的方法。)我遇到无量声佛的教诲,不久就得到无生法忍。当时心开意解,就见到东方不动佛国,(亲见自性本觉不动的真佛。)就为不动佛座下的法王子。并且能够同时事奉十方一切诸佛。身心朗然洞澈;内外无碍而光明自发。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。我从观察风力气息无依的性能,悟到无上正觉自性的真心,证入正定的三昧境界,合于十方诸佛所传的微妙心法,才是第一妙法。"
  (二十二)依虚空而悟到性空的修法: 虚空藏菩萨起立自述说;“我与释迦牟尼佛,同时在过去劫定光佛前,证得无边无际的性空法身,那时手里拿着四个透体通明的大宝珠,照明了十方世界。所有微生佛国,在这光中,化为虚空。并且又在自己心中,观想显现出一个人的圆镜。从这个大圆镜内,放出十种微妙的宝光,照耀于十方世界的虚空中。所有一切世界中的佛国刹土,同时也都反射到这个大圆镜中,参人我的身内。我的身体,与虚空合成一片,彼此不相妨碍。这个身体,就能够通过任何微尘国土,广做一切佛事,都可随意自在。(这是一种用镜坛的修法。在西传密宗修法里,叫做幻观成就。效力最大,成就也很快。楞严咒坛的修法,也同此理。但有一点必须注意的。这一种修法,很容易生出实际的解脱觉受。如果没有经验过来的人的指点,也很可能人魔。这点须要特别注意。)我修得这种大神力,是由于我仔细观察地、水、火、凤的四大种性,并无固定的性能可安依止。妄想生灭的现象,也没有实体可得,等于虚空一样。一切佛国,也都是同一自性的本体。因此发明,悟得自性,得到无生法忍的境界。佛现在问我们修什么方法,才能圆清通达的果地,我从观察虚空自性的无边际,证入正定的三昧。若要求得神通妙力和圆满自性光明,这才是第一妙法。"
  (二十三)依心识见觉悟彻自性的修法: 弥勒苦萨起立自述说," 我记得在很久远的劫数以前,有一位日月灯明佛出世。我从他出家。但是我心里还重视世间名声,喜欢在贵族或士大夫中住来。那时日月灯明佛就教我修习唯心识定,证入正定的三昧。(唯识观法。先须理解三界唯心,万法唯识的原理。然后认识见觉心识的生起作用,都是依他而起的。心慧识的作用,是因外界所引发的,又说是性义法相的幻有。外界引起心意识以后,一般人就坚执我意,以为那是实在的。故简称这种作用,叫做遍计所执。如栗不执若这种遍计所执,也不再依他而起,空无所有,就是法性的毕竟空。然后空有都不执著,就是心识自性寂然不动的圆成实相。这种方法,完全先利用思惟观察而修,不必再依止别的作用。)我就依这三种事理来思惟观察。历劫以来,事奉过无数的佛。渐使追求世间虚名的心,完全歇灭。这样修持,等到燃灯佛 出世, 我才得成无上妙圆的识心三昧。证得虚空无尽中的佛国刹土,所有的净与秽,有与无,种种现象,都是我的自心功能所变化显现的境象。由此了解万有功能。都是唯心识的变现。就是一切诸佛,也都是从心识的自性所产生。因此现在得到吾佛的认可证明,预记我递补下一次的劫初,在这个世界上成佛,住持教法。佛现在问我们修什么法,才能圆满通达佛的果地。我从观察十方世界的万有现象,都是意识所变。证到识心自性,本来圆满光明,因而进入圆成实相的境界。远离依他而起的心意作用。灭除遍计所执的执著习惯,得到无生法忍,才是第一妙法。"
  (二十四)念佛圆通的修法: 大势至菩萨,与他共修的同伴五十二位菩萨起立自述说:“我记得过去无量数劫以前,有一位无量光佛出世。先后十二位佛,都用同一的名号相继住世教化,达一大劫之久。最后的佛,名为超日月光。他教我修习念佛三昧。如何叫做念呢?譬如人们,有一个人专心忆念思想他,另一个人,却总是忘怀不想这个想念的人。这样两个人,虽然遇见了,也等于没有相逢。必须要这两个人,彼此都互相亿念,彼此都相思不忘。日久功深,忆念众切。不但一生一世,就是经过无数次生死转世,也就同形形一般,不能分离。你要知道,十方一切佛,伶惜忆念一切众生,犹如慈母忆念子女一样。如果儿子违背了慈母,自己逃避母爱,远走他方。慈母尽管在想念儿子,又有什么用处呢?如果这个儿子想念母亲,也同他的慈母想念他一样。如此母子二人,虽然历劫多生,也不会远离散失了。如果众生心里真切的在忆佛念佛。即生现在,或者将来,必定可以见佛。自性真心的自住佛,和我们众生,并无远近的距离,用不着假借其他方法。只要自心得到开悟,见到自性的真心 自然就心开见佛了。所以念佛法门,必须要随时随地念念不忘,犹如做染香工作的人,日积月累,自然就身有香气。所以这种方法,也叫做香光庄严。我开始修习的方法,便是从一心念佛,得入无生法忍的境界。现在转来在这个世界上,教化普摄一般念佛的人,归到清净光明的净土。佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。我对于六根门头的修法,并无选择其利钝的分别心。只要将六根作用,都归摄在念佛的一念。不妄想散乱也不昏沉迷昧,就是自性的净念。这样念念相继无间,自然就可得到念佛的三昧,才是第一妙法。"
  (二十五)依音声而证耳根圆通的修法:观世音菩萨起立自述说:“我记得过去无量数劫以前,那时有一位观世音佛出现世间。我就在佛前,发起求证自性正觉的菩提心。观世音佛就教我,从闻、思、修、(闻声、思惟、修证)三个阶段去修持,证入如来的正定三昧。 我最初在耳根闻声的境界中, 就入于能闻的自性之流,亡去所闻的声音之相。再由这了无所闻的寂灭中进修。有声与无声的动静两种境象,虽都了然无碍,而却一念不生。如此渐加精进,能闻与所闻的作用功能, 都涣然冰释净尽。至于能所双忘,尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉也都空了,空与觉性就浑然一体,至极于圆明之境。由此空与所空都灭,自然就灭尽生灭的作用。于是绝对真空的寂灭自性,就当下现前。由此忽然超越世间与出世间所有的境界。十方世充;立即洞澈圆明,获得两种特殊妙性的功能。一、上合十方一切诸佛,本无自性的妙觉真心。所以与一切诸佛,同样具有大慈的能力。二、下合十方一切六道(天、魔、人、畜生、饿鬼、地狱)中众生的心虑。故与一切众生,同样具有强心的仰止。因为我诚心供养观世音佛,所以蒙佛教授我修如梦似幻的由耳根闻声熏习能闻性空的金刚三昧。我因为修得与佛具有同样的慈力。所以此身能够成为三十二类变化身。随时随地,为救度众生,应化显现于人间世。(现世音菩萨三十二应化身的妙用,具如原文不译。若用现世间有限的智识去忖度,也许觉得是宗教上神话的说法。其实,都是真实不虚的,自有他的至理存在。从理论上说,三十二应化身,都不外身口意三门所发生的神通妙用。一是身能得到神而通之的妙用,能对机设教,变现各种不同的身教法门。二是口能讲说无量不同的法门,都能契机契理,使人领悟受益。三是意得神而化之的妙用,能够观察一切众生的根基,设立各种不同的教法,使其都得利益。)又因为从耳根闻薰,得能闻性空的金刚三昧,得到无为而生起作用的妙力。与诸十方三世,六一切众生,生起同一悲仰的心情。能令一切众生,于我身心中,获得十四种无畏功德。(具如原文不译。)又因为我获得这种耳根圆通法门,修证而得无上大道。所以又能获得四种不可思议的无为而作的妙法。(具如原文不译。)佛现在问我们修什么方法,才能圆满通达佛的果地。我从耳根圆通的圆照三昧,得到缘心自在。因此入于自性实相的法性之流,得到正定的三昧。成就菩提正觉,这才是第一妙法。过去观世音佛也赞叹我善能得入耳根圆通的法门,就在大会中,授记我为观世音菩萨的名号。因为我成就观听的神妙法门,十方世界,都能圆明自在。所以观世音的名号,也就遍闻十方世界。”
  这时,佛以神通能力,显现出神妙不可思议的境界。然后向文殊师利菩萨说:“你现在看上面二十五位达到无学果位的阿罗汉们,以及诸大菩萨们的自述,各自说出他们个人最初成道修持的方法,达到真心实相的圆通法门。他们的修行方法,实在没有什么好坏优劣可评论,也没有前后差别可分。但是我现在要使阿难开悟证得自性,在这二十五值的修行方法中,哪样才与他的根器相宜?而且从我灭度以后,这个世界上的众生,若要进修大乘菩萨道,勤求无上正道,应该依哪种方便法门,才能使他们容易成就? 文殊菩萨就遵照佛的慈旨,起立说偈,作为结论说:

  觉海性澄圆,圆澄觉元妙,
  (文殊菩萨首先指出妙觉灵明真心自性的本元,譬如澄静无波的大海水一样。圆融遍满,寂然无相。在圆澄的寂灭性中,又元自具足灵明妙觉的。所谓本觉之性,不假修证而得。)

  元明照生所,所立照性亡,
  (自性本无的妙觉,是灵光独耀,朗然常照,了了明明,元无尘垢。照性至极,就产生相反的妄动功能。在理则上,就叫做有所动了。既有妄动功能的产生,朗然灵明常照的自性,就亡失它本觉圆澄的真相。等于平静无波的大海中,忽然起了波浪。波涛汹涌,反而遮障了大海平静的本来面目。)

  迷妄有虚空,依空立世界,
  (自性本觉圆澄的功能既已已失,就依迷于妄动功能的轮转,开始一变而发生心灵与物理上的虚空境界。虚空的形成,是宇宙世界成因的根本。所以世界宇宙,都是依于虚空而存也的。)

  想澄成国土,知觉乃众生。
  (本觉自性,一经变动而产生妄能,迷妄就形成虚空世界。由于坚固妄想,就形成国土世间的存在。复由于灵明妙觉的变,所以有一切具有知觉众生的生存。)

  空生大觉中,如海一沤发。
 (我们所看到的虚空虽然是无边无际,广大无垠。但是虚空还是自性本党中所生起的第一现象。自性本觉,犹如一大海水。无边无尽的虚空,还月如大海中所发现的一个小浮沤。)

  有漏微尘国,皆依空所生; 沤灭空本无,况复诸三有。
 (这些物理世界,凭无量数微尘构造所成的物质世间,都是依于虚空而生起。然后又存在于虚空之间。须知虚空在本觉自性中,犹如大海中的一小浮沤。如果觉性中的浮泡消灭了,自性就归还到本来清净的本位。若能把现象界中的虚空妄觉灭除了,无边无际的境界,也就复归于虚空。虚空都不存在,哪里还有三有的世间可得呢?所谓三有与有漏,都是佛法中指世间现象界的专有名词。三有是指欲有、无明有、烦恼有。(或说是业有。)这三种现象,都是有生有灭的,名为生灭法。有生灭就有缺漏。所以说精神世间与物理世间,都是有漏的成因。)

  归元性无二,方便有多门。
  (要灭除三有,还归于本元自性,却有很多种不同的方法。虽然方法不同,但都是为了要复还于自性的途径。)

  圣性无不通,顺逆皆方便。
  (在已证本觉自性的圣境中来看,任何一种方法,都可融会贯通,发明自性。无所谓哪一法是顺的,哪一法是逆的。其实都是为了修证的方便所设立。再说:在已证本觉自性圣境的人看来,环境与方法的顺逆,也都是助道的方便。并无一定的执著。)

  初心入三昧,迟速不同伦。
  (但是最初发心修习佛法,要证悟自性,进入本觉真心楞严大定的境界,对于人门方法的选择,与成佛的难易,的确必须要审慎为之。因为方法的适合与否,关系成功的迟速至为深切,这叉应当不得不知的。)

  色想结成尘,精了不能彻;如何不明彻,于是获圆通。
  (二十五位圆通法门,是根据六尘五根以及七大种性,与观音耳根圆通共成二十五位。但文殊菩萨的总评,却首先评述色尘入手修持的方法,是有深意的;须知圆澄元妙真心的本觉自性,既因迷妄而有虚空。复从妄想凝结而形成色尘的物质、色尘物质是自性功能所现的真精妙有。凡夫迷妄不悟,就认为是实有的。如果悟彻色尘妄想的本性真空,就可以证入尘销觉净的自性本觉。但从色尘入手,虽然可以精了,可是不能明彻。何以不能明彻呢?因为色尘虽然精了,但是容易著于妙有,所以不能明彻圆通。如果能够透彻色尘,也就可以真正获得圆通了。恰如本经佛的结论所说:“生因识有,灭从色除”是同一意义。所以二十五位圆通的结论评述,先从色尘开始,以观世音的因声证果为结。指出世间所有现象,自始至终,不外声色两种妄尘的缠缚和变化。虽然变出多门,主要还须向声色上了。)

  音声杂语言,但伊名句味,一非合一切,云何获圆通。
  (第二说从听闻道理,研究理论入手的修法,是不容易达到究竟的。因为言语文字,都是抽象的表示,不能从一枝一节上,证入本觉真心的自性,这样怎么可以获得圆通呢?)

  香以合中知,离则元无有;不恒其所觉,云何获圆通。
  (第三说从鼻观闻香的修法,是不容易达到究竟的。鼻与香气相合,才产生中间的知觉性能。香气本身,又是游离不定的。香气离散了,就一无所有。香味的感觉并不永远存在,这样怎么可以获得圆通呢?)

  味性非本然,要以味时有;其觉不恒一,云何获圆通。
  (第四说从舌性尝味的仁法,是不容易达到究责的。舌头尝味的性能,并不是本来常有,必须要在尝到滋味的时侯才有。味觉的性能,又不一定,因滋味不同而变异,这样怎么可以获得圆通呢?)

  触以所触明,无所不明触,合离性非定,云何获圆通。
  (第五说从身体的感触修法,是不容易达到究竟的。感触的作用,是因为与外界有所接触才发生明了的觉知性。如果没有所可感触的,就没有什么可明了。时合时离,并没有一定的性能,这样怎么可以获得圆通呢?)

  法称为内尘,凭尘必有所;能所非遍涉,云何获圆通。
  (第六境从意识思惟法则的修法,是不容易达到究竟的。思惟法则,就是意识内在所生的妄想尘障。而且内尘妄想,必定是有所执的。无论是能执的,或者是所执的。只要有能有所,就不能普遍涉入,这样怎么可以获得圆通呢?)

  见性虽洞然,明前不明后,四维亏一半,云何获圆通。
  (第七说从眼晴见光明的修法,是不容易达到究竟的。眼的观见性能,虽然洞然明白。但是眼睛只能明见前方,旁观左右,只能看见一半。以四维四方来说,它的功能亏欠了四分之一,这样怎么可以获得圆通呢?)

  鼻息出入近,现前无交气;支离匪涉入,云何获圆通。
  (第八说从依鼻子呼吸的修法,是不容易究竟的。因为鼻子的呼吸,是一出一人,出入的中间,不能互相交接,也没有中间性的存在。出入支离,不可能互相连绵不断,这样怎么可以获得圆通呢?)

  舌非大无端,因味生觉了,昧亡了无有,云何获圆通。
  (第九说从舌根尝味的修法,是不容易达到究竟的。因为舌头的作用,在尝到滋味的时候,才发生明了的觉知性。失去了滋氏能尝滋味的知性就不常在,这样怎么可以获得圆通呢?)

  身与所触田,各非圆觉观;涯量不冥会,云何获圆通。 
  (第十说从身体感触的修法,是不容易达到究竟的。身体的本身与感触的作用,都同样是不能普遍圆满的 。因为身体与感触的边际关系,很不容易冥然体会,这样怎么可以获得圆通呢?)

  知根杂乱想,湛了终无见;想念不可脱,云何获圆通。
  (第十一说从意识了如的修法,是不容易达到究竟的。因为意识的如作用,始终是混合了杂乱的思想,才显见意识的现象。如果意到了澄清湛然的境界,就是想念的一种最基本现象,这样怎么可获得圆通呢?)

  识见杂三和,诘本称非相;自体先无定,云何获圆通。
  (第十二说从眼所能见的见识的修法,是不容易达到究竟的。因为眼所能见的见识,必须因有眼根与外境相对,才引发眼识依他起的见相。眼根与外境,以及依他起的万有识见,三种缺一,都不能显出眼所能见的见识作用。如果追寻他的根本,并没有一个固定的自性现象,自体的性能既然不定,这样怎么可以获碍圆通呢?)

  心闻洞十方,主于大因力,初心不能入,云何获圆通。
  (第十三说从心声能闻的修法,是不容易达到究竟的。因为心声虽有洞闻十方的功能,但是必须有很深的修持功力,才能发起它的妙用。初学的人,很不容易进入这种境界,这样怎么可以获得圆通呢?)

  鼻想本权机,只令摄心住;住成心所住,云何获圆通。
  (第十四说从观想鼻息调气的修法,是不容易达到究竟的。因为观想鼻息的方法,本来只是一种巧妙的权宜,不过为了收摄妄念纷飞的忘想,使它专一系在一点上安然而住。其实,那安然而住的,还是妄心所造成的境界,这样怎么可以获得圆通呢?)

  说法弄音文,开悟先成者;名句非无漏,云何获圆通。
  (第十五说从文字言语的说法修法,是不容易达到究竟的。言语讲解的说法,只是播弄声音文字。如果从前修持已有成就的人,或者可以在言下顿捂,否则是很难的。因为名词和文句的本身,这是生灭不定的象征作用,是只于有为法,并不是清净无为的无漏法,这样怎么可以获得圆通呢?)

  持犯但束身,非身无所束;无非近一切,云何获圆通。
  (第十六说从持戒的修法,是不容易达到究竟的。因为持戒与犯戒的作用,大体是约束管理身心行为的作用,由修身而进入治心。如果不属于身体的行为,或达到无身境界以后研发生的错误,现行的戒律,就不能约束。所以现行有相的戒律范围,仍因时空而异,并不完全相同,不能普遍引用于一切处所,这样怎么可以获得圆通呢?)

  神通本宿因,何关法分别;念缘非离物,云何获圆通。
  (第十七说从神通的修法,是不容易达到究竟的。意识思想测度推导所不能理解的叫做神。如意自在而无障碍的叫做通。有的神通从修持定力而得,有的神通从历劫功德福报而得。但是神通还是定境中的妄念所生,所以说神通是本于宿世的因缘,和那个无分别的真心正法无关。而且神通始终是依于妄念所缘,妄念所缘仍然不离于物理的作用,这样怎么可以获得圆通呢?)

  若以地性观,坚碍非通达; 有为非至性,云何获圆通。
  (第十八说从地大种性的修法,是不容易达到究竟的。观察身的内外地大的种性,物理的有为法,始终是有障碍,不能自在通达的。从有为法起修,不是直接通明自住至圣的境界,这样怎么可以获得圆通呢?)

  若以水性观,想念非真实;如如非觉观,云何获圆通。
   (第十九说从水大种性的修法,是不容易达到究竟的。念力观想而成水大的境界,完全靠想念的力量所形成,并不是真实的水性。而且观想所形成的境界,只是一种如如不动的现象,不是正觉正智的观照,这样怎么可以获得圆通呢?)

  若以火性观,厌有非真离,非初心方便,云何获圆通。
  (第二十说从火大种性的修法,是不容易达到究竟的。观想本身火力性能的发起,虽然可以厌离有欲的妄情,但并不是真正的离欲。而且这种方法,更不是发心初学者的方便法门,这样怎么可以获得圆通呢?)

  若以风性观,动寂非无对;对非无上觉,云何获圆通。
  (第二十一说从风大种性的修法,是不容易达到究竟的。观察身体内外风大种性,有时侯是动摇的,有时候是寂静的,并非是绝对的无对待。既然动静有了互相对待的作用,就不是无上正觉的大道,这样怎么可以获得圆通呢?)

  若以空性观,昏钝先非觉;无觉异菩提,云何获圆通。
  (第二十二说从观空的修法,是不容易达到究竟的。人们眼前可以观察到的虚空,是一种昏钝晦昧的境界,这就不是正觉的空性,也不是觉性的空。这个虚空现象,根本不同于菩提正觉的性空,这样怎么可以获得圆通呢?)

  若以识性观,观识非常住; 存心乃虚妄,云何获圆通。
  (第二十三说从唯识观的修法,是不容易达到究竟的。观察识性的作用,能观察与所观察的都是心识的现象。这个能观与所观的识性,又不是经常永住的。存心去观察识性,这个有存心的观察作用,也是一种虚妄的现象,这样怎么可以获得圆通呢?)

  诸行是无常,念住无生灭; 因果今殊感,云何获圆通。( 第二十四说从念性的修法,是不容易达到究竟的。因的心念的业力,是念念迁流,本来无常的。心念的性能,元来生灭不停。前念的因,引来后念的果。后念又成因。前念为更前念的果。所感受的果报,各自不同,这样怎么可以获得圆通呢?)

  我今白世尊,佛出娑婆界; 此方真教体,清净在音闻;欲取三摩提,实以闻中入。
  (文殊菩萨又向佛作结论说,佛法出现在这个姿婆世界里,婆婆是堪忍的意思,可以说这个世界多缺憾,能忍受诸多缺憾的意思。这世界上真实教化的体系,在于听闻音声的清净功能。如果直取如来正定的三昧,实在要从清净能闻的自性入门。)

  离苦得解脱,良哉观世音;于恒沙劫中,入微尘佛国。得大自在力,无畏施众生。
   (要求达到离苦而得解脱的法门,最好的就是观世音苦萨的修法。观音菩萨具备两种意义,一是代表观世音其人的名号。二是代表观察观照世界上的音声法门。这个观世音菩萨与他的修时法门。经过如恒河沙数之多的时劫,和像微尘数之多的诸佛国土,都已得到大自在的力量,以大无畏做布施,给一切众生以安乐的境界。)

  妙音观世音,梵音海潮音;救世悉安宁,出世获常住。
  (观世音菩萨与他的修持法门,第一就是他与一切众生的自性妙音,即如天籁清越的梵音,与海潮等相似的大声音。第二如果能够信心勤修,加以体验,依观世音位持之力,用之人世,就可以救世,而悉得安宁。用之出世,就可以获得自性真心常住的果位。)

  我今启如来,如观音所说,譬如人静居,十方俱击鼓,十处一时门,此则圆真实。
  (文殊菩萨重加证明地说: 正如观世音菩萨所说的,譬如一个人清净闲居的时侯,十方同时打鼓。这十处的声音,同时都可以听得到。这证明能闻声音的功能,是真实普遍圆满。)

  目非观障外,口鼻亦复然;身以合方知,心念纷无绪。
  (眼睛虽然有能看的作用,但受到障碍,就看不见了。口与鼻的作用,也同眼睛一样,都有一定的限度,也有一定的范围。身体是须要接触,才发生感触的觉受作用,离了感触,就没有觉受。心思念虑,则憧憧往来,纷繁复杂,极不容易整理出它的头绪。所以整个身心的六根,除了耳根的能闻以外,其他的功能都是不完全的。)

  隔垣听音晌, 遐迩具可闻;五根所不齐,是则通真实。
  (就是隔着墙垣听一切的声音响动,无论远近,都可以听得到。这种作用,是其他五根,眼鼻舌身意所不能具备的。因为这样,所以说:只有耳根的闻性,才能通达真实的自性境地。)

  音声住动静,闻中为有无; 无声号无闻,非实闻无性。
  (声音的性能,在有声的时候,就有响动作用的动相。无声的时候,就是寂静无音的静相。能闻的自性,闻到有声的响动,就叫做有。闻到无声可闻的静境,就叫做无。在无声的静境里,虽然叫做无闻,但是能闻寂静无声的自性,并不是绝对地灭掉了。)

  声无既无灭,声有亦非生;生灭二圆离,是则常真实。
  (在无声的寂静境里,能闻的自性,既然并不是绝对的灭了。就在闻到有声音的响动的时候,能闻的自性,也并没有因为有声音才生起来的。因此了知能闻的自性,本自远离生灭的两种作用,就可以证到自性是真实常存的了。)

  纵令在梦想,不为不思无; 觉观出思惟,身心不能及。今此婆娑国,声论得宣明。
  (即使人在梦境中,还是有想念的存在。而且能闻的作用,并不因为不思想而不存在。例如人在梦中,呼之就醒。等到醒了以后,能生起思惟的作用,才有知觉观察的作用生起。所以证明能闻的自性,是超越于身心以外,不是身心所能及的。就是现在这个婆婆世界上所有国土的众生,都是靠声音去明自宣畅它的理论,才能使人了解一切深奥不可思议的妙理。)

  众生迷本闻,循声故流转,阿难纵强记,不免落邪思。岂非随所沦,循声获无妄。
  (一切众生, 都迷了本来能闻的自性,只依循追逐声音的作用,所以就流转循环,不能超越,阿难虽然博闻强记,即使学通万理,依正觉本来自性的至理来说,不免仍然落在邪思之中。岂不也是因为追逐声音,便至沦溺吗?如果能够回旋闻听业力之流,归返旋复的自性,就可以获得无妄常住真心的实性了。)

  阿难汝谛听,我承佛威力;宣说金刚王,如幻不思议,佛母真三昧。汝闻微尘佛,一切秘密门,欲漏不先除,蓄闻成过误。
  (文殊菩萨又向阿难说:我现在承受佛的威力,明白宣说佛的至理,犹如颠扑不破的金刚宝石之王,如幻化的不可思议的法门,出生一切诸佛之母的真正三昧境界。你虽然听过如微尘数之多的一切佛说法,记得佛的一切法门,如果不先除了有漏的欲念,纵然蓄积多闻,那反而变为过误与障碍。)

  将门持佛佛,何不自闻闻。
  (如果把自性能闻的功能,专门来记忆诵持诸佛的佛法,要求他佛来成就你的自性的佛果;何以不向自己能闻的功能上,返照追寻能闻的自性,从闻听法门以返闻自性呢。)

  闻非自然生,因声有名字。
  (闻听的作用,并不是自然而生。因为有声音的动相,才有闻听这一个名词的形成。)

  旋闻与声脱,能脱欲谁名。一根既返源,六根成解脱。
  (如果不依循追逐声音的动静二相,只回旋返闻那个能闻功能的自性,日久功深,就脱离动静有无的声音 绊。能闻的自性,与声音既然脱离关系,试问:能脱的那个又是谁呢?倘使能闻的自性,与声音的动静有无脱离了关系,返回本然清净的根源,那就是耳根一源,返还本原了,这一根上,既然得到返本还原,所有六根,也就解脱完成了。)

  见闻如幻翳,三界若空华。闻复翳根除,尘消觉圆净。
  (眼的看见,与耳的闻听等作用,都是自性功能上的变态,犹如澄清虚空中的幻翳。三界中(欲界、色界、无色界,)所有的暂有现象,也都是清净自体的幻变,犹如清净虚空中的花朵。如果能闻的自性,复返本来清净的自体,一切六根幻有妄动的尘翳,自然消除。浮尘幻翳一经消除,本觉的自性就圆满清净了。)

  静报光通达,寂照含虚空,欲来观世间,犹如梦中事。
  (圆满清净到极点,自性的光明,就自然通达。在自性光明中寂然不动,包含朗照十方世界所有的虚空。由比再来观照,这个世间所有一的的事事物物,都犹如在一场大梦之中了。)

  摩登伽在梦,谁能留汝形。
  (如果达到这种境界,摩登伽女也是大梦中的一个梦影,她又怎能留得住你的身形呢?)

  如世巧幻师。幻作诸男女; 虽然诸根动,要以一机抽。
  (清净本然的自性本体,变态幻化而生出世间的万有,犹如这个世间上的魔术师们,变化幻作许多男男女女的存在。虽然每个人能运用六根,事实上,只是如机器人一样,根本只有一个机关在抽掣不息,才发生人生的各种作用。)

  息机归寂然,诸幻成无性。
  (如果能止息一机的动能,归返于自住寂然的本位,所有一切幻象,就都没有单独存在的自性了。)

  六根亦如是,元依一精明,分成六和合。一处成休复,六用皆不成。尘垢应念消,成圆明净妙。

  (人的六根作用,也和这个道理一样,元来都只是依于心性的一点精明所生,分散功能,变成六根的单独作用。总合起来,才叫做一个人的全能。所以在六根作用上。只要有一处休息,复返于自性功能,所有六根的作用,就完全不成其为障碍。到了这个时候,一切六根的尘垢,就当下应念消除,成为圆满光明的清净妙觉了。)

  余尘尚诸学,阴极即如来。
  (如果还有少许的尘境不能消尽,就叫做二乘声闻等,还在有学的阶段。到了光明圆满之极,那就是佛的境界。)

  大众及阿难,旋汝倒闻机,反闻闻自性,性成无上道,圆通实如是。
  (文殊菩萨再告阿难与大众说:修行的法门,只要你倒转来,回旋复返你能闻听的机能,反转闻听的作用,去听闻自性,明见了真心自性的寂然自体,才得完成无上大道。所说的修行圆通法门,最真实的莫过于这样了。)

  此是微尘佛,一路涅磐门,过去诸如来,斯门已成就,现在诸菩萨,今各入圆明。未来修学人,当依如是法。我亦从中证,非惟观世音。
  (所有无量数的佛,都同修这一路的法门,而证入涅pan(圆寂)。过去所有已经成佛的人,也是修这一法门,而得到成就。现在的一切菩萨,也正在修这一法门,已经各自入于圆满光明的境界,未来一般修学佛法的人,也应当依这个法门而修。我也是从这个法门中证得佛道,不只是观世音菩萨一人而已。)

  诚如佛世尊,询我诸方便,以救诸末劫,求出世间人,成就涅磐心,观世音为最。
  (诚如佛所询问我修行方便的法门,为了救度末劫时期,想要出离世间苦海的人,使他成就证得寂静真心的,只有修观世音所开示的观察世间音声的法门,才是最好的修法。)

  自余诸方便,皆是佛威神,即不舍尘劳,非是常修学,浅深同说法。
  (至于其他各种的修持方法,都是因佛的威德神力,为了救度众生,叫他出离苦海,姑且设立各种权宜的方法。针对各种世间的世俗希求,使人们即此用,离此用,而舍弃世间尘劳的束缚,并不是菩萨或佛境界的人所经常修学的。至于这些许多不同方法的深浅关系,和每位自己所叙述的情形一样,不需再加详细的分析。)

  顶礼如来藏,无漏不思议。愿加被未来,于此门无惑。方便易成就。堪以教阿难,及末劫沉沦。但以此根修,圆通超余者,真实心如是。
  (文殊菩萨最后又郑重地表示,起立敬礼说:顶礼无漏不可思议的果位境界,法身本体自性佛。唯愿十方三世诸佛的加被,对于观世音菩萨所说的这一圆通法门,不要再生疑惑。它是一切修持方法中的最方便、最容易成就的法门。不但可以教化阿难,并且也可以教化末劫时期在沉沦中的众生。只要依到耳根法门修持,自然可以进入圆通,可以超过其余的方法以证得真心实相。)
  阿难与大众,听了文殊菩萨的广大开示,当下觉得身心了然明朗,依此观想佛的正觉自性大道,以及真心寂灭的境界,犹如游子远游他乡,虽然还未回家,可是已经明白归家稳坐的道路。所有在会的大众,也都得悟本心。远离尘劳世事的染污,获得拣择正法的法眼净。性比丘尼(就是摩登伽女)听说这段话以后,也就成为网罗汉。还有很多的众生,亦同时发起无上正觉的道心。

        第六章 修习佛法的程序与方法

          学佛修行入门的基本戒行

  阿难随又起立请问说:“ 我常听佛说: ‘自末得度。先度人者,菩萨发心。自觉已圆,能觉他者,如来应世。’意思是说自己并未度脱苦海。要发心先度他人的人,这就是菩萨心肠的发心。如果自己已经证得本性,圆满解脱以后,再依照自己所证的,使别人亦得证自性正觉,那就是等于佛来应化世间。我现在虽然还没有得度,但是要发愿去度末劫时期的众生。将来的人们,距离佛在世的时期渐远,必定会有很多的邪师外道说法。如何才可以使他们摄伏妄心,证得真实佛境界的三昧?怎样才可以建立一个安心修道的场所,远离一切的魔事。使他们对于要求悟得正觉的真心,永远不会退转呢?”
  佛说:“ 你不是经常听我讲 说修行所依持的戒律吗?我常说修行的入门基本要点,有三个决定不易的程序:首先要守戒。因戒可以生定。因定可以发慧。这是达成无漏果位的三无漏学。何以称摄伏妄心为戒呢? 如果这个世界上的六道众生,(天、人、魔.畜生、饿鬼、地狱)他们的心里根本没有淫根,自然就不跟着生死之流去连续不断地轮转。你要修习定慧等持的正三昧,本来是要求出离尘劳烦恼。如果淫心不除,根本就不能出离尘劳之累。即使有很渊博的世间知识,或者得到少许的禅定境界,如果不断淫根,必定堕落在魔道之中,与群魔为伍。他们也有很多信徒,也都自称已经成就了无上大道。我去世以后,末法时期之中,将有很多魔民,盛行在世间,广作贪淫的行为。并且还自任善知识去教化他人,使一切众生,堕落在爱欲第一的主观深坑里,丧失正觉的道路。你将来教导世人;
  修学定慧等持的正三昧。必须要先断心里的淫根。这就是过去一切佛教所建立的第一个具有的决定性清净教化。如果不除淫欲,修习禅定,犹如蒸煮沙石,要想它变成了香饭,即使经过百千劫的时间,也只能成为热沙。因为沙子根本永远做不成米饭。如果以淫欲之身来求证佛果,即使稍有所悟,也都是淫根。根本基于淫欲所发拙,始终还在三涂(畜生、饿鬼、地狱) 中轮转不休,必定不能超越。要求圆满达成佛果的寂灭境界,必定要使身心淫机之根完全断除 ,最后连压制断除的心念也化为乌有。然后对于佛的正觉大道,才有有望 证得。和我这样说法相同的,便是真正的佛说。不是这样说的,就是魔的说法。”
  杀戒: “再者,一切世界上的六道众生,他的心里没有杀机,就可以了生脱死。修行的最高三昧,本来要求超越尘劳烦恼。如果杀心不除,根本就不能出离尘劳之累。即便有很多的世间智识,或者得到少许的禅定境界,如果不断杀机,必定堕落在神道之中,与鬼神为伍。他们也有很多信徒,也都自称已经成就了无上大道;我去世以后,末法时期之中,有很多的鬼神之徒,盛行在世间,自称必须肉食,才能证得正觉大道。须知我许可有些出家的比丘们,可以吃食五净肉,(l,不见杀2.不闻杀3,不疑杀4,自死5,鸟残)是因为在有些偏僻的地方,地质不佳,不能生长草木菜蔬。所以在没有办法中,才方便许可他们食肉;用来疗饥延命。但是吃它们的肉,应该看做是它们的慈悲布施,应当具有感恩的观念。岂可在我灭度以后,贪求口腹之欲,食众生的肉体,还自称为释迦的法子呢?你们应当知道,这种肉食的人,即使心开悟解,有点相类似的三昧境界,其实还是大罗刹(恶鬼之流)。等到福报完了,必定沉沦在苦海之中,不算是佛弟子。这二类的人;互相杀戮吞吃,没有了期。不能跳出三界。你将来教导世人,修习三昧,其次就要断除杀生。这就是过去一切佛教所建立的第二个具有决定性的清净教化。如果不断除杀机,修习禅定,,犹如掩耳盗铃,欲盖弥彰,所以出家比丘,不但不食肉,乃至护惜草木的生机,犹如自家生意一样。更不能穿着服用血肉之躯的众生们的皮革丝毛之属。能够守住这样清净戒律的出家比丘,对于现实世界,才得真正的解脱,只是‘随缘消旧业,不更造新殃’而偿还宿世业债,更不浮游于三界(欲界、色界、无色界,)之间。为什么不去服用血肉众生的毛革呢?因为服用它的身体某一部分,仍然有残害它生命的因缘作用。等于人要吃地上生长的百谷,同时足也不能离地。如果对一切众生身心的部分,都不用不食。我说这个人,才是真正的解说。和我这样说法相同的,便是真正的佛说。不是这样说的,就是魔的说法。”
  盗戒:“ 再者,一切世界的大道众生,灭除心里的盗机与偷心。就可以了生脱死,修习正三昧,本来要求超越尘劳烦恼,如果偷心不除,根本就不能出尘劳之累。即使有很多的世间知识,或者得到少许的禅定境界,如果不断偷心,必定堕落在邪道之,与精怪妖魅为伍。他们也有很多信徒,也都自称已经成就了无上大道。我去世以后,末法时期之中,有很多的妖孽之流,盛行在世间,居心奸险,自称为善知识。都直说已经得到无上大道,欺骗无知无识之流,恐吓他们使之丧失真心自性。所过之处,令人家财耗尽。我教导出家比丘们,随时随地乞食延命。是要他们舍弃贪求的心,成功无上正觉之道。甚之,要比丘们不自做熟食。‘寄于残生,旅泊三界。’表示今生必须了道,只在人间尽此一度的往来,从此去而不返。有些具有盗贼其心的人,都假借我的衣服,稗贩如来,自造种种罪业。虽然口里都在说着佛法,却非真正出家。即使受过全部的具足戒律,也是只行小乘的道路。由此而使很多的众生怀疑误会,实在是罪过无边。如果在我灭度以后,有的出家比丘,决定发心修学正三昧; 能够在佛像之前,为法忘身。我说这个人,无始以来的宿债,都在那一刹那间偿还了。必定可以‘长揖世间,永脱诸漏。’(此处可参看本经原文。因为所说的,为现实世间一般人们难以置信,故部分保留不译。)你将来教导世人,修学三昧,须要断除偷心,这就是过去一切佛教所建立的第三个具有决定性的清净教化。如果不断除偷心,修习禅定,犹如水灌漏厄,永远不会装满。若是出家比丘,对于自己基本必需的衣食之外,分毫没有私蓄。乞食所得,若有剩余,也要布施与其他的众生。假如有人无理来打我骂我,也要以礼相待,必须做到身心两舍,使这个身体骨肉,亦与众生共之。决不把佛的不了义说,作为自己究竟的见解,以始误初学,能够做到这样的 人,我认为他已得真正的三昧。和我这样说法相同的,才是真正的佛说。不是这样说的,就是魔的说法。”
  大妄语戒:“ 再者,一切世界的六道众生,虽然身心已经没有杀盗淫的三业。如果犯大妄语,他在正三昧的境界中,也不能得到清净,而成为贪爱主观之魔 ,失却佛果的种性。所谓大妄语,就是‘末得言得,未证言证。’或者为了求得世间人的尊敬,争取唯我至上第一的地位。向别人说:我已得到须陀___的果位。或大阿罗汉的果位,或独觉辟支佛的果位。甚之是菩萨的果位。只为了贪求别人的敬礼和供养;不知已得无边罪过,消灭佛性种子,等于用刀断木。自甘断除佛种。我可预记这一种人,会永断善根,再没有进益的知见,永远沉沦苦海,不能成就正昧。我去世以后,常教一般菩萨和罗汉们,化身应现世间。在末法时期中,做种种形态的人,去救度在生死海中轮转的众生们或者做沙门(出家者)、白衣,居士、大王、宰官,童男、童女,乃至做淫女、小寡妇、奸偷屠贩,与一般众共同生话。而在这种种的人生之中,称赞佛法,使他们的心进入佛法正三昧的境地。但是他们决不自说我是真菩萨,或是罗汉,故意泄漏密行,轻示于朱学后进,借以自相夸耀。除非寿命终,方才时中有所遗嘱。只有那一般妄人,才妖言惑众,甘犯大妄语戒。你特来教导世人,修学三昧,还须要他们断除大妄语。这就是过去一切佛教所建立的第四个具有决定性的教化。如果不断除大妄语,犹如要雕刻人粪作檀香木状,想在其中求得香气,那是决定不可能的。我教诲一切比丘,直心是道场。在日常生活时四威仪中,(行、居、坐、卧)一切行为,都不能虚假。怎么可以自己谬称已得至高无土的道法呢? 这譬如乞弓称王, 终会自取杀戮的,更何况自己谬称为人天三界之师的法王呢!须知‘因地不真,果遭纤曲。求佛菩提,如噬脐人,欲谁成就?’如果一般出家比丘,调正此心,犹如直弦。一切言行,都绝对的真实,便可进入正三昧的境界,永远不会遭遇魔事。我将印许这种修行的人,决定可以成就菩萨的果地,得到无上正觉。和我这样说法相同的,才是真正的佛说。不是这样说的,就是魔的说法。”
  佛又说:“阿难,你问如何摄伏妄心,我现在已先说佛法入门的正三昧,与佛学菩萨道的微妙法门。要先能行持这四种戒律仪范,‘皎如冰雪,’自然就不会另生过犯的枝节。所谓一切过犯,不外心三,(贫、嗔、痴)口四:(妄语、两舌、恶口、yi语)如果严谨敬持戒行来自修,这些过犯,就不会有发生的可能了。若能永不遗失这四种戒心,心里根本不染著外界的色香昧触等境,一切魔事,哪里再会发生。若是还有宿世的罪过不能除灭,你可以教他们,一心念诵我佛顶光明‘摩诃萨__多般罗’无上神咒。(本文已经说得很明白,如有其心修学的人可自研读本经上的记述)。
  (大乘道的四十位的心行,和四种加行的功用境界,是一切众生从凡夫地直达菩萨境界的十地,至于成佛的共通途径。所以仍从众生颠倒和世界颠倒说起。)

         修学佛法进度指示

  阿难又问:“这样修证佛地正三昧境界的人, 如果还未达到涅槃(圆寂),何以只能称他是乾慧地?由乾慧地再求进步,身心善行渐次增益所发现的四十四位心境现象,与它界说和目的,,以及菩萨的十地境界,乃至等觉(相等于佛地的正觉)菩萨的果地,,究竟是如何情形?希望佛再加说明。”
  佛说:“自性本来是灵妙圆明的。 既非任何一个名望可以形容,更非任何一种现象可以比拟。就其形而上的本位而言,本体自性中,本来没有物理世界与众生界的存在。因为妄动, 然后才有物理世界的众生的生起。既然有生,一定就有相对待的作用,跟着就会灭了。有了生灭,就称为妄心。如果生灭不停的妄心消灭了, 就名真如,或称为真心,或叫做真性。悟得其理,证到其事的, 便称作无上菩提,已得无上正等正觉。以其现象而言,就称之为大涅槃(圆寂)。其实,这两个名词,只是互相说明表示的名号。你现在要修佛的真正三昧,直入佛的大涅槃境界,首先应当誝这众生界和物理世界两种颠倒的原因。如果再不生起颠倒,就可以达到佛的真正三昧的境地。
  “如何叫做人生颠倒呢?由于真心自性是本来灵明圆满的。灵明至极,于是发起自性功能的妄动。自性妄动不息,就有了生灭不停的作用于是从自性本体的毕竟虚无空寂的本位中,生起胜妙实有的有为作用。这个有所为的有为作用,原来并不因为有个什么原因才发生。只是当自性功能妄动的时候,突然发生,暂时存在,偶然仪而形成一种现象荙并无固定的根本。从这个无所住但有现象的有为作用,而形成了物理世界和一切众生界。无奈一切众生反而迷失了自性本来的圆满光明,便发生虚妄的知见,误以为那些有为现象为起初的存在。其实,不知道这个虚妄的作用和现象,并无一个固定的自体,更没有实在存在的东西可以依持。可是如果要想返复归还到真如的本性,有这个要想求得真如的心,就不是真的真如自性了。如用这个并非真心自体来求得返本还元之道,显然又成为一种错误的现象。(非生非住,非心非心非法,)无生之中求生,不可住之中求住,依妄心而求真如, 用谬误的理则而求真理,辗转发生心理连属不休的力量,形成业力的作用。因此 ,业力相同的就互相感应,产生交感的作用,彼此相生相灭,所以才有众生的种种颠倒的存在。
  “如何叫做世界颠倒呢?这些有为的万有现象,既已形成有所为以后, 便自然的成为分段的妄有妄生,因此成立空间的界限与方位。其实,那都不是万有自作或是人为的造成,也不由于先天有个决定性的原因,更没有一个必然性的存在。因此时间的三世(过去、现在、未来的作用。)和空间的四个方位、互相和合干涉,互相分化又互相统一,(宇宙犹如一个大而无比的自然物理化学的洪炉。)变化生出一切众生的种类。(参看本书第四章)因此世界上因有动力的妄能而有声音,因有声音而有物理的色相。因物理的色相而有香臭。因有香臭而感触。因感触而有味性。因味性而有思惟意识。(这六种作用,如连环联圈不断,互为因果,互为起灭)由此六种现象,构成杂乱的妄想,形成业力性能。(有正反和排吸,统一和分化的相对作用。)成立内外正反的十二种区分。由此强轮圈一样地旋转不停,所以世间上有声音香臭味性感触等变化。但无论如何变化,都由六位的能所互变,自始至终,终复为始。充其量的反复变化,都穷极于十二变之中,形成一个轮周似的旋复作用。依据这种轮转似的颠倒变化作用,构成众生界的现象,所以世界上有卵生、胎生、湿生、化生、有色(有色相和情想的。)、无色(没有色相的情想的。)、有想(有精神存在而无形相可见,如鬼神精灵之类。)、无想(没有精神作用而有形相可见,如精神化做土木金石矿物等的物质之类。)、非有色(无坚固的色情而有形象的存在,如水母浮石等。)、非无色(偶然暂有色情作用,而没有长存的形象可得。),非有想(好像似有知觉,而其实没有情想的作用,如蒲卢、向日葵、含羞草等。)、非无想(好像没有情想,而其实也有情想,如土枭、破镜鸟等恶毒禽兽之类。),如此等等,共有十二种类的众生。”
  佛告阿难:“这些每一种类的众生之中, 也同时各自具有十二种生命轮转颠倒的因缘。(换言之:人亦具有兽欲,兽也具有人心。民胞物与,心物是没有绝对可分的界限的。)犹如一个人自捏其目,就会本能地眼前看到许多乱起的光华。须知灵妙圆明的真心自性,本自具足所有的虚妄乱想的功能。你现在要修证佛的正法三昧,对于发生虚妄乱想的根本原因,设立三个渐修的次第步骤,才能灭除其根。好像一个洁净的宝瓶,久装毒药。现在要想除去毒汁,恢复原有的洁净。必须先用汤水香灰洗涤,还它本来的洁净,然后才可以储藏甘露。如何各为三种渐修的次序呢?第一,是修习助因。修习一切善业,薰习一切善心,以消除它的助因。第二,是真修正性。培养善根,从事真正的修行,以剖出圆明灵妙的正性。第三,是增进善业。在行为上,为善无止境。在治心性的功用上,百尺竿头,更求进步。如此幸修持,使与现行业力相反而行。所谓随缘消旧业,不再造新殃了。
  (一) 如何是修习助因?这个世界上十二种类的众生,都依赖饮食而生存,所谓抟食,又名段食。就是众生们依时间的分段,用肢体帮忙来吃食。触食,领先感觉而食, 如日光空气等。思食,精神上的食粮。识食,心理上的享受。因此众生们,食甘甜的食物而能生存,食毒素食物便会死亡。所以一切人生采求得佛正法的三昧,应当断除世间的五种辛菜。(葱、蒜、薤、兴渠―――此物中土所无)这五种辛菜,熟食使人容易发生淫欲,生吃使人容易发生嗔恨。如不戒除,即使善能讲说一切经典,一切天仙圣贤,也都嫌其臭秽,和他远离。鬼魅却喜与其为伍,不知不觉间,就堕落在魔道 之中。所以一般修习菩提,而求无上正觉者,必要永断五辛,这就是第一项的修行次序。
  (二) 如何是真修正性?“一般众生要求证入佛正法的三昧,必须先要严持清净的戒律,永断淫欲的习气。不饮酒、不食肉,以火净食,不吃生物。如果修行的人,不断淫欲和杀生的心,想超出三界外,是不可能的。 所以众应当看破淫欲的事, 犹如毒蛇,视同冤家盗贼一样。道德要守持声闻乘的执身不动的戒律。以后再行持菩萨乘的清净戒律和仪轨,再使执心不起。若得禁戒成就,在此世间,便永远没有相生相杀的恶业。 又能永不再起偷盗的心理和行为,就没有互相负累的果报。在此世间,就不须偿还宿债能够做到这样清净的修行人,如果修习佛正法的三昧,不须要另得天眼通,就以这个父母所生的肉身,也自然可以看见十方世界,亲见诸佛而听法。能够得大神通游于十方世界。可使宿命清净,再无艰难险阻,这是第二项的修行次序。
  (三) 如何是增进善业,转变现在所行的业力?能够这样严肃持守戒律,没有贪淫的心。对于外界六尘物欲的现象,渐渐不会奔放流逸。因此必摄放心,回复归还到自性的本元。对于外界物欲现象的诱惑,既然不去追逐它、攀缘它,那么,六根的生理本能,自然就没有对象。这样便会使奔流放逸的狂心休息了,返还到一灵不昧 ,纯真无漏的境地。六根六尘的作用,既然能够不再生志行动的业力,十方国土的物质障碍,就一齐消除,皎然清净。[譬如琉璃,内悬明月 。身心快然,妙圆平等,获大安隐。]一切佛圆明清净微妙的密意,都会在这种境界中明白显现,如此就可以获得无生法忍。由此再加渐修,随他所发现的行持境界的过程,安立各种次序的圣位名称和含义,这是第三项的修行次序。“

       五十五位修行的圣位和境界的含义

  (甲)乾慧地:欲爱这念已经干枯了,六根与外界物欲就不互相偶合。目前的有限残生,气质已经变化, 不再继续发生业习。执心虚明不昧,完全是清明在躬的智慧。修持渐久,智慧的性能,光明圆满,照耀十方世界。因为只是乾有其慧而已,未能发生自性大定的功德,所以名为乾慧地。
  (乙)十信
  1、信心住:乾慧地中,只是欲习初乾,还未与真如自性的法流相接,就以这初得乾有智慧的心,心心念念之中,如箭箭中的,中入法性之流,渐渐使真心开展圆妙。从此在真心妙圆的境界里,重新发生至真绝妙的知见,证得真心元是常住不变,深具真实的信心。一切妄想,自然灭尽无余,完全在中道纯真中行,名为信心住。
  2、念心住: 证得真实的信心,明了一切都能圆通自在。身心内外和中间三外,再不会受到障碍。乃至对于过去未来,无数劫中舍身受身的一切习气,都在一念之间,现在目前,自然记忆不失,名为念心住。
  3、精进心:真心灵妙圆满,真精发生变化。无始以来的习气,都融化成为一体的精明妙用。只用这种精明再求进步,入于真净之境,名为精进心。
  4、慧心住:真心的精明现前,一切作为,纯为智慧,名慧心住。
  5、定心住:执持智慧光明之境,身心内外,周遍寂湛。在寂静灵妙之中,有如止水澄波,经常凝住不动,名为定心住。
  6、不退心:在定境中,发现清净光明。由定境的光明中,深入自性,有进而无退,名为不退心。
  7、护法心;此心进入轻安泰然之境,始终保持不失,和十方诸佛的气分相交接,名为护法心。
  8、回向心:保持真心寂照的觉明境,能够生起妙有的力量,回光反照到佛力的慈光。转 向佛的境界中安然而住犹如一对明镜,光明互相映照。其中的妙影,互相重重映入,名为回向心。
  9、戒心住:心光绵密返还,获得佛的常凝无上妙净之力。安住在无为之境中,永远不会遗失,名为戒心住。
  10、愿心住:住于自在无碍的戒心境中,能够游于十方世界,所去都可随愿,名为愿心住。
  (丙)十住
  1、发生住:若有人用此真实的法门,发起以上的十心。心精发生光辉,所举的十心功用,都互相涉入,圆成为唯一真心,名为发心住。
  2、治地住:心中所发的明净境界,犹如在清净的琉璃之中,现出内在的精金,前面所发的妙心,随时随地都在妙明的心地中行履,名为治地住。
  3、修行住;发心与治地所涉及的一切知见,都得明明了了。遍游十方世界,都无留碍,名为修行住。
  4、生贵住:所行与佛相同,感受佛的气分。犹如中阴身一样,能够自由求得转 生的父母,互相感应,入于佛的种性,名为生贵住。
  5、方便具足住:既能随时游于道,犹如初得人身而入胎,已经亲承佛的法统。由此再加修行,如胎儿的完成人形,名为方便足住。
  6、正心住:再进而形容如佛,道心也和佛相同,名正心住。
  7、不退住:身心圆明,打成一片,日日增长,名为不退住。
  8、童真住:再此增进,佛所具有的十身灵相,一时都得具足,名童真住。
  9、法王子住:逐渐人形完全长成,出胎在世,亲为佛的得法之子,名为法王子住。
  10、灌顶住:已经长养成人,犹如国之太子,成年以后,行将继承王位,得到灌顶,名为灌顶住。
  (以上由生贵住至灌顶住,以入胎成人为譬喻。在功用上,确很实在。不过有些人,却把它当成实相来做,坚执为实有的境界,实在贻误不浅。此中妙用,唯证方知,要到空有双融,智悲双运的实际理地,才解此语。)
  (丁)十行
  1、欢喜行:既已成为佛的法子,就具足有无量如来的妙德。在十方世界中,一切随顺众生,随缘而变,名为欢喜行。
  2、饶益行:善于为一切众生造福利,名为饶益行。
  3、无嗔恨行:不但自觉,且能觉他。对于所遭遇的一切烦恼,皆无违拒,名为无嗔恨行。
  4、无尽行:于未来无穷的时际里,出生于任何种类的众生之中,不受时间空间的影响,名为无尽行。
  5、离痴乱行:或演绎、或综合一切各种法门,始终没有差误,名离痴乱行。
  6、善现行:在一切根本的法性中,显示各种不同的差异作用不同。在每一差异的现象上,又能见到它根本的同处,名为善现行。
  7、无著行:进而至于十方虚空界的所有微尘里,在任何一粒尘中,又可以现出另一个十方世界。如此互相变现,无论现尘或现出世界,都能彼此不相留碍,名为无著行。
  8、尊重行:种种现前的作为,都是为了救度众生,使其解脱到达彼岸的第一义,名为尊重行。
  9、善法行:如此圆融通达,能够完成十方诸佛折仪轨的法则,名为善法行。
  10、真实行:如上所说的各种次序和境界,一一都是清净无漏中的行业。也都是一真无为自性中本然的流露,名为真实行。
  (戊)十回向
  1、救护一切众生离众生离回赂:此人如果已经满足得到神通妙用,成就佛事,绝对的纯洁精真,远离了一切残留的过患,当然就要救度一切众生。但是自己又须灭除心中表示足以度他,或我已度他的观念和现象。回此无为之心,都归向于涅磐之路,名为救护一切众生离众生相回向。
  2、不坏回向:空坏了一切可以空坏的,远离了一切可以远离的,连能坏能离之相都不存在,名为不坏回向。
  3、等一切佛回向:自性本觉之体,湛然现前。觉性已并齐于佛的正觉,名为等一切佛回向。4、至一切处回向:真心至精发出光明,心地等于佛的心地,名为至一切处回向。
  5、无尽功德藏回向:万有世界,与真如自性,可以互相涉入,一点没有挂碍,名尽功德藏回向。
  6、随顺平等善根回向;在佛与众生平等的性地中,而发生各各不同的清净之因。依此因而发挥它的妙用,取涅磐的道果,名为随顺平等善根回向。7、随顺等观一切众生回向:真实的道根既已成就,视十方世界里的众生,都是我本体的同体。自性虽然已经圆满成就,同时亦不忘失救度任何一个众生,名为随顺等观一切众生回向。
  8、真如相回向:《即一切法,离一切相》于不即不离,亦离亦邓之中,两者都没有执著的心,名为真如相回向。
  9、无缚解脱回向:真心得到如所如如的境界,十方世界,一切无碍,名为无缚解脱回向。10、法界无量回向:本来自性的妙德,圆成了,所谓法界的边际和数量的观念也灭除了,名为法界无量回向。
  以上就是 心性修行过程中,所立四十一位清净心地境界的含义。其次还要成功四种微妙圆满的加行。(这里所谓加行,是针对 以上修治心性的心地法门而言。因为四十一位的修行次序,大部分是专指心性的境界而建立它的名称和次序。心地虽然已经得到极高明之境,而在行持的工夫上,还得注意它的功用。这种工夫的功用境界,就名为四加行。如果将四加行也作为心性的法则来看,似乎失于切实。所以下面就基于这个体验,来说四加行的妙用。)
  (已)四加行
  四加行
  1、暖地:既已得到如佛的觉性妙用,在自己心地上用功夫,好像欲出未出,有如钻木取火。火光虽未燃发,而暖气已经流布,就名为暖地。
  2、顶地:自己心地上,已经成就,和佛的所行所履一样。对于这个气质残留尘色的生理之身,外表像是依靠它。其实内在又并不一定依靠它。犹如人登到高山的峰顶上,身体虽然已经上接虚空,入于虚空之中,但是下面还有些障碍,不能完全离开,就名为顶地。
  3、忍地:即心即佛,心就是佛。已经证得这个真心不二的绝对真理之实境。此心已同于佛道,并且善能得到中道不二的妙用。犹如忍住某一种事的人,心中如有如无,大有忍住不动的意味,就名为忍地。
  4、世第一地:一切境界和名称数量,完全消灭。既无所谓迷,也无所谓觉。迷觉乃二边对待的名词和作用,现在都成为未悟以前的过去剩语。只有在不二的中道第一义谛中行,其余都成为无所谓的名词,就名为世第一法。
  (庚)十地
  1、欢喜地:在大菩提中,善得通达,觉心已通达于真如自性,尽能了解佛的境界,名为欢喜地。
  2、离垢地:一切世间出世间诸法差异的性能,都能明了它的同一根源。后来并同一之性也灭除不住,名为离垢地。
  3、发光地:内心净极,自性光明发生,名为发光地。
  4、焰慧地:自性光明已极,正觉圆满,名焰慧地。
  5、难胜地:一切诸法的同异,都不可得,名为难胜地。
  6、现前地:无为真如自性,自然发露净明妙德,名为现前地。
  7、远行地;穷尽真如自性的边际,名为远行地。
  8、不动地:一心真如,如如不动,名为不动地。
  9、善慧地:发起真如心的妙用,名为善慧地。
  10、法云地:在修习菩萨道 的过程中,从此以往,修习的功用已毕,功德已经圆满。也有认为到此才是真正修习佛法的正位,所谓慈荫妙云,覆涅磐海,名为法云地。
  (以上为修习大乘菩萨道的五十五位次序竟)
  等觉:由凡夫境界,要求返本还元,证得自性真如。必须要逆转生死海中的妄想之流。如有一修习行持者,依照上面所说的次序,顺行而至于正觉的性海,与诸佛法性相交,名为等觉之位,便和诸佛的菩提正觉相等了。
  妙觉:到了等觉位以后,觉性才获得金刚喻心中的大定。由最初的乾慧地,如是重重单复十二,方尽妙觉,成无上道。(例如以每一位为单数,加积成为十位,十位即是五位的二数的复数,此为一重单复。众生世界因有时间的三位,空间的四位,三四四三,乘得十二。所以众生界得形成六根六尘,统名为十二根尘。如果修返本元之道,也得依十二根尘而修持,此为第二重单复。从乾慧地,至暖、顶、忍、世第一法、等觉、妙觉,七个单位,加上十地等五十位的五数,七五相加得十二。此为第三重单复。天数五、地数五、天地之数五十又五,其用四十有九。五是一至十的中数,与十交叉,顺行推演至于无穷数,逆行复归于一。所以修行佛道,建立五十五位,此为第四重单复。形而下的有数,都始于一。十百千万亿而至于无量之数,还都只是一位。形而上的数,也由一而逆返。返一以还,进于形而上的不可知之数。古今中外,东西方的圣凡,对名数的道理,并无两样,实为不可思议的至理。此中妙理无穷,由此贯通,佛法名数之理,可以了然矣。)
  以上所说的种种地位,都是用不变如金刚的智慧去观察。认识世间事物,皆是如梦、如幻、如露、如电、如镜花、如水月、如阳焰、如空花、如海市蜃楼、如芭蕉。观察认识清楚了,在奢摩他(止定的境界)中,用诸佛所教毗婆舍那(慧观),双融双运,而清净修证之。渐次深入,从步步精进的程序上,立此位数。但都是用上述三种渐次增进的方法,修成五十位的真正菩提正觉之路。如果能够依此去修观,才名为正观。若做其他观的,就名为邪观。

         地狱天堂的有无与人生精神心理的因果关系

  阿难问:“如果这灵妙光明真如清净的妙心, 本来是遍满圆明的。那么,所有山河大地,与草木含灵等等,都是真如自性本元的变化作用,和佛得成正觉的自性同一体。佛的性体既然真实不变,何以其中又有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天道,各自判别不同的存在呢?这些判别不同的种类,还是本来自然就有的呢?或是一切众生的虚妄习气所生起的呢?所谓地狱等,还是有一定的所在?或是基于各自的业力所生,又各自自然地去感受它呢?希望加以说明,使将来的众生,知道谨慎守戒,纯洁不犯。
  佛说:“一切众生,自性本体,本来实在都是清净的真如。因为妄心动生知见,才发生有虚妄习气的作用。因此就分成有内分外分的现象。所谓内分:就是众生的分内之事。由于爱染一切,发生妄有的情意。情意累积不休,能够产生内在的爱水。(犹如现代医学所说的内分泌作用)所以众生们,心里忆想珍馐妙味,就会流出口水。心里忆想某一个人, 或怜或恨, 就会眼泪盈眶。如果贪恋追求财富,心里就发生一种爱涎,久久使身体光润。心里坚想淫欲,男女二根,自然流出液体。 爱的心理, 虽然有各种差别,却同是业力之流,连绵不断所致。心中之结,同样地无法开解。内在被爱水润湿,始终不能升华。愈陷愈深,自然从此堕落, 这就叫做内分。所谓外分:就是众生的分外之事。因为追求一切外物与外务,发生虚妄的想念。想念累积不休,就能够产生胜气。(犹如现代物理学所说的原子电子的方射作用。)所以众生们,心里严守清净的戒律,全身都会轻安清快。 心里信仰坚定,专一信仰某一形而上的一尊,或咒印,就会顾盼自豪,有毅然出众的气概。心里要想生天,梦里就觉得自己在飞升远举。心里存念佛国,圣境就会突然出现。一心事奉善知识,就会自轻其身体与生命。一切想念的心理,虽然不同,但是妄想的功能,却同是轻清上升的。(所以
  现代心理学认为思想是脑神经的波动作用。)想念继续不止,向上飞动不下沉,自然有超越的知觉发生,所以叫做外分。
  “一切世间的生死相续,生从习惯性的顺路而来,死从变化之流而灭亡。当生命将要终了时, 这个人还未完全舍灭了暖气的感触,那时一生的善恶行为,在意识境象中,就会一起显现。死逆生顺, 两种习气,互相交战。如果来生纯粹落在思想中的人,神识就会上升,必定生于天上。 (此处所谓天, 也就是代表上升的界说。)如果只有心中的升华意境,一生兼有福德与智慧,以及具有净愿的, 自然心境开豁,可以见到十方佛的境界,便可随愿往生任何一个佛国的净土。如果是情少想多,即合轻举,也不会很高远的。就会成为鬼仙,大力鬼王,飞行夜叉,地行罗刹等,仍然游行于日月所照临的天下,所去都无障碍。其中若是有人曾发善愿, 善心护持佛法戒律神咒禅定等,便能亲往如来的座下。情想平均的, 不飞也不坠,就生在人间。于是思想清明的,就是聪明的人。 情意幽郁的,就是愚钝的人, 情多想少,就流入畜生,重为毛群。轻为羽族。七分情,三分想, 就沉下到水轮,生在火边, 受猛火炙烤。或身为饿鬼,常被焚烧。同时水也伤害它。 而且没有饮食,如此要经历百千劫的时间。 (例如深海水中的庞大生物等。)九分情,一分想, 会下洞火轮,身入风火二交过地。的生在有间地狱,重的生在无间地狱(*)。至于纯情无想的,便即沉入阿鼻地狱。(所谓永堕泥犁,不得转生。)如果在沉心之中,有诽谤大乘,诬毁佛的禁戒,以诳妄而演说佛法,虚贪别人的信施,滥得他人的恭敬,乃至犯了五逆,(;;)十重(;;),就会更番生于十方阿鼻地狱。这些所造恶业, 虽然说都是自作自受, 在的业力果报当中,各自兼有它的原因和境地。 也都是众生自心所造的业力,由自己感召而形成的。(此处说明地狱、饿鬼、畜生等业力果报的各种情形,研读原经即知)
  “这些恶业所形成的果报,都是自性中所起的业力作用。既不从天而降,也不是从地而出, 亦不是他人所授予。完全是根于自己妄心所招引,也由自己去感受。假使能够证得菩提正觉,这此妄缘, 都成为一种虚浮不实的幻象,才知道都是由妄想凝结所形成。“(倘若还未澈悟证得菩提正觉,明见真心自性,尽管人们不想信地狱报应之说,果报来时,还顺自受。 不妨细心观察现实世间的事, 就可以知其大半了。)

         十种仙道与天人间精神心理的关系

  佛说:“又有一处从人本位,不依自性正觉而修习定慧的正三昧,却怀有妄念而 别修一种法门。他们借着精神存想,以坚固自身的形骸,而逍遥乐于山林之中,或者人迹所不能到的地方。这样的共有十种仙道。
  (一)地行仙:修习服食的法门。坚固形骸而不休息,由食物上达到目的,名为地行仙。
  (二)飞行仙:修习烹炼草木药物的法门。坚固形骸面不休息,由药物上达到目的,名为飞行仙。
  (三)游行仙:修习化炼五金八石,用以服食的法门。坚固形骸而不休息,由化验烹炼上达到目的, 名为游行仙。
  (四)空行仙:修习吐纳,导引,运行气脉的法门。坚固形骸而不休息,由锻炼本身精气达到目的,名为空行仙。
  (五)天行仙:修习咽纳,吞服津液,或服用净水的法门。坚固形骸而不休息,由水德润泽 的功能而达到目的,名为天行仙。
  (六)通行仙:修习日月精气, 采纳天地精华的法门。坚固形骸而不休息,由吸收天地间物理精华而达到目的,名为通行仙。
  (七)道行仙:修习梵咒的法门。坚固形骸而不休息,依咒语法术而达到目的,名为道行仙。
  (八)照行仙:修习精神思念,存一注想的法门。坚固形骸而不休息,用精神思惟忆念而达到目的,名为照行仙。
  (九)精行仙:修习交遘的法门。坚固形骸而不休息,在互相交感相应而达到目的,名为精行仙。
  (十)绝行仙:修习天地变化物理的玄妙法门。坚固形骸而不休息,从觉悟天地变化妙理而达到目的,名为绝行仙。
  他们都 从人本位中,只求修炼此心,不修自性正觉。另外别求长生之理,可以使寿命维持千万岁。休止在深山茂林,或者大海经岛之间,自与人世隔绝。其实还是没有离开妄想轮回的流转作用。如果不再进修正知正觉的如来三昧,福报完时,还会轮转堕落。“
  (其中述说三界天人境界的修行果报, 以四禅九定的功用境界,配合心地修养,形成三界天人的差别本位。人天之事,道理深秘,恐非一般所能信解。但择要述说,故不详译。研读原经可知。至于天堂地狱的变相, 以及其如何形成的问题,却有其扼要的结论如下。)

            天堂地狱的原理

  佛说:“以上所说的地狱天堂,人及神仙和魔等情形。如果精细研究他的根本,都因为众生自己昏迷沉醉于一切有为的现象当中, 因为有了妄想而感受各类不同的生命。妄想随着业力的旋转,在元来圆明无作的本觉真心中,自作自受。都像空华乱发,元本是没有所著。其实一切都是虚妄,哪里有它的根本。因为一切众生,不认识圆明灵妙的本觉真心,所以感受轮回的作用。虽然经过无量劫来,也不能够得到真净。基本原因,都因为随顺着杀盗淫三业造作一切。反此三者,就生出没有杀盗淫的意境。有此三业的恶念就成为鬼类。没有此三业的善念就成为天人境界。或有或无,互相扰乱,就生想轮回旋复的性能。如果能得发生定慧妙觉的性境,就可常住在妙圆常寂的圣境。到此有与无两种都不存在,乃至不存在也归寂灭。如此,连不杀不 盗不淫的善境也没有,哪里还会随着杀盗淫的恶念去行事呢?你要知道,如果不能断了这三业的根本,一切众生, 人人必然各自有他的自私之心存在。因为各有各的自私之心,所以又有集合大众的自私之心, 就成为一个共同的大我之私。大我的私心与个人的自私,自有人为的一定界限,形成人生各种不同的意境。因此可以了解天堂地狱,实在是有它固定的处所。但是仍然根源于自心的妄念业力所形成。至于妄念的发生,根本是无因而自起,实在无可寻究。(如切妄念是空,当下可以释然冰消。)所以你努力修行,要求证得无上正觉的菩提,必须先要断除这三业之惑。如果不断尽这三惑,即使得到神通,也都是世间的有为功用。习气不能灭尽,结果落于魔道 之中。虽然要想灭除妄想,反而倍加虚伪,我说为最可怜悯的了!你要知道,业力妄念,都是因为不了自心所造成。并非自性菩提有此必然的过咎。(作是说者,名为正说, 若他说者,即魔王说。)

       第七章 修习佛法定慧中的错误和歧路

            性空正觉的基本认识
 
  佛说:“一切众生灵妙光明的自性本觉真心, 本来是圆满的。与十方诸佛,无二无别。众生们因为迷此真理,才有变相作用的妄心,发生痴迷与贪爱。生了痴爱以后,就普遍地遮障了自性本觉的光明。于是自性真空,迷妄变化不息,形成世界万有形形色色种种的存在。所以这十方世界之内,所有物质和精神的存在,凡是未得到无漏果的人,都是痴迷于顽固性的妄想而生存成长。应当知道:《虚空生汝心内,(自性本觉的真心)犹如片云点太清里, 况诸世界在虚空耶!》如果有一个人能够证悟到真心自性,返还自性本无之体,这十方虚空,就完全销殒。所谓虚空粉碎,大地平沉。只因一切凡夫智慧昏暗,所以觉不到它变迁的迹象。如果是已经证得果位的大菩萨、阿罗汉等,彼此心精相通,当处湛然清净。其他鬼神魔精怪之流,自然会感觉不安,便要向你扰乱不休。
  “他们虽然震怒,向你扰乱,但是他们在尘劳烦恼里, 你若能住灵明妙觉的自性寂照中, 好像《如风吹光,如刀断水,了不相触。汝如沸汤,彼如坚冰。暖气渐邻,不日销殒。》他们虽然依靠神通之力,等于外客想来喧宾夺主,是否能够成就破乱,全在你心中的五阴主人。如果自己心中着迷,不能自主,外来的客邪,就得到方便了。若是能够在禅定境界中,当下不迷,即使群魔乱舞,也就无奈你何。否则,就会为之迷惑,堕入魔道,以形神俱灭,无可哀救。“(以下说明修习禅定的功用过程中,精神发生心理生理的变化,自己误认为已经得道,著于幻觉错觉的魔境,吾佛慈悲,故一一加以分析。)

         色阴区宇--生理与心理互变范畴的魔境

  佛说:“在禅定静虑的当中,消灭一切杂念。如果杂念真能舍离无存,一切精明了然,动中静中,自然都不变移。忆念妄念,还是一样。当你停留在这种禅定的境界上, 正像一个开着眼的人, 处在很幽暗的房间里。 虽然自性心精灵妙清净,但是真心还未发生光明。这种境界, 名为色阴区宇。如果像开眼去看晴明,十方洞开无遮,再也没有幽暗的存在,就名为色阴尽。这个人就能够超越劫浊。可是若仔细观察这种来由,还是因为坚固为它的根本作用。(以下列举色阴区宇的十项魔境,佛都说:“并非已经得证圣道, 如果心里不认为是证圣境,那是很好的境界。 假使认为这证得圣境,就会落于群邪。)
  (1)在色阴区宇里, 精诚研究它的玄妙灵明。觉得自己这个四大之身,忽然脱离羁绊似的。顷刻之间,身体能够脱离障碍,优游自在。这是精明流溢到眼前的境界。只是功用的现象。暂时得到如此,不可以执著为是。
  (2)又因为此心精诚研究它的玄妙灵明, 可以彻 见身内的一切。自己竟能在身体的内部,捡拾出蛲蛔等虫。可是自身仍旧安然无恙,也不会受到伤毁。这是精明流溢到身体上去,只是精诚专一修行所致。暂时得到如此,不可以执著为是。
  (3)又因为此心向内外精诚研究, 那时候的魂魄意志和精神,除了还把握住有这个身体以外,其余的地方,都可以互相涉入,而且还可以互为宾主。这时,忽然听到空中说法的声音,或者听到十方虚空中,同时有人在演讲奥妙的至理。 这是精神魂魄互相分离,却与别的精神魂魄互相和合的作用,也可以成就一种善根。暂时得到如此, 不可以执著为是。
  (4)又因为此心的澄清皎洁,发露出自心的光明。 看见了十方世界,都变成紫金色的光明。一切物件,都化 为佛身,或者在那个时候,忽然看到毗卢遮那佛踞坐在天空中的光台上面。还有千佛围绕着, 虚空中的无数国土和莲花,都同时出现。这是心魂灵悟,引发平时闻听所习染的境界。因为自心光明的发起,照到一切世界。暂时得到如此,不可以执著为是。
  (5)又因为此心精诚研究它的灵明虚妙,一直不停地在起观察作用。过分地抑制按捺,想要降伏妄念,自然会引起超越制止作用的相反力量。于是,忽然之间,看见十方的虚空,同时都变成七宝或百宝的光色,青黄赤白,各自显现,彼此不相障碍。这是抑制按捺的功力太过于用力所致的现象。暂时得到如此,不可以执著为是。
  (6)又此心研究到澄清透澈的境界, 自心的精光, 再不散乱妄动。在夜半暗室之中,犹如白天一样,忽然可以看见种种的物象。而且暗室中的东西,依旧照样存在。这是此心功用细密所致。 使能见的功能澄清,可以使它洞见幽暗中的现象。暂时得到如此,不可以执著为是。
  (7)又因为此心契合圆通,与虚无相融化,觉得四肢同于草木一样,就用火烧刀斫,也没有感觉。用火烧他的身体, 不能着热,用刀割他的肢肉,犹如削劈木头。这是生理本能的物理尘性的并合,排除了四大(地、水、火、风)的种性。一直趋向而入于纯一的现象。暂时得到如此,不可以执著为是。
  (8)又因为此心力求成就清净之果,净心的功力达到极点,忽然看见十方大地山河,都变成了佛国。并且具足七宝,各色的光明又遍满虚空之间。同时又看见无数的佛,遍满在虚空之间, 都有非常华丽的楼殿。而且下见地狱,上观开堂,都没有障碍。这是平常欣慕佛国胜景,厌恶人间浊世的思想所凝结。日累月积,凝想久了,精神就变化成功这种现象。暂时得到如此, 不可以执著为是。
  (9)又因为此心研究至于深远之极,忽然在夜半, 可以看见远方的市井街巷,或者亲族眷属等人。 甚之,还可以听到他们的说话。这是用功急切,迫逼此心太过,使令心神飞出, 所以不受障碍远隔,也能够看见一切。暂时得到如此,不可以执著为是。
  (10)又因为此心研究到精细之极,看见善知识的形体变移不定,刹那之间,无端有种种迁改。这邪心含受了魑魅,或者是遭遇天魔入于心腹。甚之,会无端说法,通达一切妙义。自己若不认做已经证得圣心,这种魔事,就会渐渐销歇,不可以执著为是。
  “以上所说的这十种禅定中的境界现象,都是色阴的生理与心理,和物理的交感互变, 所以显现这种情形。因为众生迷顽无知,不自加忖量,遇到这种现象,就迷不自识,自己说是已经跻登圣人的地位。于是便成为大妄语,结果堕于无间地狱。当我灭度以后,你们应当依我所教,在末法时期中,宣扬其中义理。莫使天魔得其方便,保护扶持一般修学的人,得成无上大道。“

         受阴区宇--感觉变幻范畴的魔境

  佛说:“在修止观、禅定的止定境界中,色阴已尽者。身心的物理互变净尽了, 就见到一切佛心, 宛如明镜当中,显现出影像,如像似有所得而未能生起作用。犹如睡梦中被魔魇的人,手足宛然存在,见闻之性了不迷惑。只是些以被客邪所魇触面不能动。这种境界,名为受阴区宇。例如被魔魇的人, 如果魇力消歇,其以就可离身,可以返观其面,来往去住自由,再元留碍之处,就名为受阴尽。这个人就可以超越见浊。可是若仔细观察这种来由,还是因为妄想虚明为它的根本作用。
  (1)在这种禅定境界中的人, 得到大光明的照耀,其以有所发明。因为内以抑制过分,就在这境界上,发起无穷的悲以,乃到看见了蠢动蚊虻,都犹如自己的赤子,心里发生怜悯,不觉泪流。这是功用摧抑过度。悟则无咎,并非真正证得圣果。 只要觉了不迷,久之自会销歇。如果见解上, 认为这便是已经得道的圣人境界, 就有悲魔入其心腑,见人就悲,啼泣无限,从此就失于正受而致沦坠。
  (2)又在禅定中的人, 自见 色阴销尽,受阴明白。胜相现前, 感激过分。忽然在这蹭,生起无限的勇气,其心猛利无比,志齐诸佛,认为三大阿僧只劫,自己已经在一念之间 ,就能真如超越。这种境界,名为功用陵越,草率过分。悟则无咎。就可明白这种境界,并非真正证得圣果。只要觉了不迷,久久自会销歇。如果见解上, 认为这便是已经得道的圣人境界, 就有狂魔入其心腑,见人就夸,我慢无比。其心乃至上不见佛, 下不见人,从此就失去正受, 而致沦坠。
  (3)又在禅定中的人, 自见色阴销尽,受阴明白。前进得不到新的证验,退后又遗失了原来已经得到的境界。 以致智力日益衰微,而堕入不进不退的中隳之地,再无新的见地,心中忽然发生一种大枯竭的境界。在一切时, 沉忆不散,自己竟认为这就是勤精进的现象。这种境界, 名为修心无慧而自失其心。悟则无咎,就可明白那并非真正证得圣果。如果见解上,认为这便是已经得道的圣人境界,就有忆魔入其心腑,时刻撮紧此心,悬在一处,从此失于正受而致沦坠。
  (4)又在禅定中的人, 自见色阴销尽,受阴明白,慧解过于定力,因此失于猛利, 落在智者过之之病。以驾陵一切好胜的个性,怀在心中。疑心自已就是报身佛。因此就得少为足。这种境界, 名为用心修行,而亡失恒常反省审察之过。 溺于少得的知见,就自命为究竟。悟则无咎, 就可明白那并非真正证得圣果。如果见解上,认为这便是已经得道的圣人境界, 就有下劣易知足魔入其心腑,见人自言,我已证得无上第五义谛,从此失于正受而致沦坠。
  (5)又在禅定中的人,自见色阴销尽,受阴明白,新的证验未能获得,从前的心得又已亡失,历览过去现在与未来的三际,自己就发生求道多艰难阻的想法。心上忽然发生无尽忧愁,如坐铁床,如饮毒药,心不欲活,常求他人令害其命,以便早得解脱。这种境界,名为失却修行方便对治的法门。悟则无咎,就可明白那并非真正证得圣果。 如果见解,上认为这便是已经得道的圣人境界,就有一分常忧愁魔入其心腑, 手执刀剑,自割其肉,喜欢舍断自己的寿命。或者常怀忧愁,走入山林,不耐见人,从此失却正受而致沦坠。
  (6)又在禅定中的人,自见色阴销尽,受阴明白。处在清净的境界中,此心得到安隐以后, 忽然自有无限的喜悦产生。心中以欢悦,不能自止。 这咱境界, 名为在轻安境中,却无智慧以自禁。悟则无咎,就可明白那并非真正证得圣果。如果见解上,认为这便是已经得道的圣人境界,就有一分好喜乐魔入其心腑, 见人就笑,在衢路旁自歌自舞,自谓已经证得无碍解脱,从此失去正受而致沦坠。
  (7)又在禅定中的人, 自见色阴销尽, 受阴明白。自谓菩提道业, 已经满足,无端生起大我慢。(谓我已成佛)这样乃至生起慢与过慢,(谓自计自己胜于一切。)或增上慢,(稍见其理, 即未得言得, 未证言证。)或卑劣慢。(对有道的贤者前,却自甘卑劣,不肯去求学上进。)这些慢心,同时发起, 对于十方如来, 却加轻视。更何况下位声闻缘觉之流。这种境界, 虽略有殊胜的见地, 但又无智慧可以自救。悟则无咎,就可明白那并非真正证得圣果。如果见解上, 认为这便是已经得道的圣人境界,就有一分大我慢魔入其心腑, 不礼塔庙,摧毁经像。向他人说:“这些都是泥塑木雕,或者金铜打造的偶像。只有此现在的肉身,方是常住的真佛。 为什么不崇拜自己,却来崇敬土木之流, 实在是一大颠倒等云云。有些人也深信其言, 也跟着他毁碎佛像,埋弃地下。 因此使一般众生,自取疑误,入于无间地狱,从此失于正受而致沦坠。
  (8)又在禅定中的人, 自见色阴销尽,受阴明白。 在一灵不昧的精明境界当中,圆满地悟到真理, 得到一切大随顺的感觉。其心就忽然生起无量的轻安, 自言已经成圣,得到了大自在了。 这种境界, 名为因慧解而获得轻清。悟则无咎,就明白那并非真正证得圣果。 如果见解上, 认为这便是已经得道的圣人境界,就有好轻清魔入其心腑。自谓已经满足,更不再求进步。这些人多做无闻的比丘,自误误人, 因此随入无间地狱,从此失于正受而致沦坠。
  (9)又在禅定中的人, 自见色阴销尽, 受阴明白。 在明悟的境界中, 得悟虚明之性。就在悟中归向永灭,认为世间根本没有因果作用的存在。 一直认为什么都空了, 就是最高的成就。因此空心现前, 内心生出断灭的见解。悟则无咎, 可明白那并非真正证得圣果。 如果见解上,认为这便是已经得道的圣人境界 。就有空魔入其心腑, 反而毁谤持戒的人, 称他们为小乘。自谓是修菩萨道的人,只要悟到了空就是了。 在空的蹭, 有什么戒可持,又有什么叫做犯戒呢?这种人就经常在信仰他人家,饮酒啖肉,广行淫秽。因为魔力的缘故,震慑住信仰他的人们,对他不生怀疑毁谤的心。 如此鬼心久入,或者自吃屎尿,也会同酒肉一样。认为同样都是空的,又何必有香臭之别。破了佛所教导的戒律和威仪,引致他人入于罪行, 从此失于正受而致沦坠。
  (10)又在禅定中的人, 自见色阴销尽, 受阴明白。 尝到虚明的感觉,深入身心骨髓之间。他的内心忽有无限的爱念生起。爱极发狂,便成为贪恋淫欲。这种境界, 名为定境安顺入心,缺乏智慧的行持, 误入于一切欲念之中。悟则无咎, 就可明白那并非真正证得圣果。如果见解上,认为这便是已经得道和圣人境界,就会有贪欲之魔入其心腑,便一向说贪欲就菩提大道,不修欲事反不能成功无上正道。于是教化一般人们,平等行欲。能多行淫欲者,就名为修持正法的王子。他们因为受神鬼之力的支持,所以在末世之中能够摄收凡愚等人,多至百千万众,等到魔心生厌,离开了他的身体, 魔境中的威德一日丧失,就身陷国法王难。这样去疑误众生,必入无间地狱,从此失于正受而致沦坠。
  “以上所十种禅定中的境界现象,都是受阴的感觉作用。用心太过,与外魔的交感互变,所以显现这种情形。因为众生迷顽无知,不自加忖量,遇到这种现象, 就迷不自识, 自称已经跻登圣人的地位。实在都是大妄语,结果堕于无间地狱。当我灭度以后, 你们也应当依我所教,在末法时期中, 宣扬其中义理,使一切众生,都能明白这种道理。莫使天魔得其方便。保护扶持一般修学的人, 使其得成无上大道。“

          想阴区宇--想念中精神幻觉范畴的魔境

  佛说:“在修止观、禅定境界中, 受阴已尽者,虽然没有达到烦恼漏尽的果位,而此心可以离开形体以外。犹如飞鸟出笼,顿时已能由此凡夫肉体之身,刹那之间,上历菩萨道六十圣位的阶梯。得成意生身,随往他方,一切无碍。譬如在熟睡中说梦话的人, 虽然他对于其他一切并无知觉,但是他说的话,却是音韵清晰可辨,使在旁不睡的人,都能懂得他的语意。(换词言之:即使不利用这个肉质形体机能,也能够做到想象中所要做到的事情。)这种境界名为想阴区宇。如果妄自起心动念的妄心净尽了,乃至轻微飘忽的浮想也消除了,自性本觉的光明, 就会自然显现。犹如久受沉埋的明镜,一时之间,去掉尘垢一般。视一切众生死生始终来去之迹,都如明镜似的了然圆照。这种境界, 名为想阴已尽,这个人就能超越烦恼浊。可是若仔细观察这种来由, 还是以粗浮妄想为其根本,使身心内外发起融通自在的作用 。
  (1)当受阴已很清虚灵妙,再不至于被感觉所惑而遭受邪虑,在明朗而圆融的定境中,如果心里贪爱圆明的境界, 使精微的思想更为敏锐,借以贪求善巧方便,那时天魔就候得其便,飞精附人。自己不知不觉之间,口说经法,而且并不觉得为魔所着,反自说已经得达无上涅磐(自性圆寂)之境,就到一般有此同好的人那里,敷座说法。他的形体,由别人看来, 在顷刻之间,有时会变为出家比丘的形状,有时变为天主, 或者妇女,或者出家的比丘尼等。有时他身卧暗室之中,会放出光明。一般愚昧无知的人,就迷信他是菩萨化身,至诚地想信他的教化。他摇荡了 人心,破坏了佛所教的戒律和威仪,暗中实行贪欲之事。口中又好说些灾祥祸福变异的事实,或者说某佛在某处出世,或说世界的劫数到了,某时某地要有刀兵战祸的灾难。以种种耸人听闻的危言,使人自相恐怖,致使他们的家财,无故耗散完了。这种境界,是被年老成魔的怪鬼所恼乱。等到魔心满足讨厌了,就离开了他的身体。他自己与弟子们, 都会陷于国法王难。所以你先知先觉,便不致堕入轮回。倘若迷惑不知,便会随之堕在无间地狱。
  (2)当受阴已很清虚灵妙,再不至于被感觉所惑而遭受邪虑。在明朗而圆融的定境中,如果心里贪求游历,那时天魔就候得其便,飞精附人。自己不知不觉间,宣说经法, 而且并不觉得为魔所着。反自说已经得达无上涅磐之境,就到一般有此同好的人那里,敷座说法。他自己的形体不变,而听他说法的人,会忽然看见自身坐在宝色的莲花上面,觉得自己整体化为紫金光团一样。一般在卒听法的人,也都是如此,得到平常所未曾有的经验。那些愚昧无知的人, 就迷信也是菩萨化身。淫逸其心,破佛律仪,暗地里实行贪欲的事。而又好说诸佛应化等事迹。指出某处某人, 就是某佛化身来的,某人就是某菩萨化生人间。于是使见到他们的人,就从内心发生虔诚的信仰,渐使邪见秘密兴起,消灭了佛性的种子。这种境界,是被年老成魔的魃鬼所恼乱。等到魔心满足讨厌了,就离开了他的身体。他自己和弟子们, 都会陷于国法王难。 所以你应当先知先觉,才不致堕入轮回。 倘若迷惑不知, 便会随之堕入无间地狱。
  (3)当受阴已很清虚灵妙,再不至于被感觉所惑而遭受邪虑。在明朗而圆融的定境中,如果心里爱着绵密的妙境,殚精竭力,去澄清他的精思,贪求契合于佛心或菩萨境界中的妙用,那时天魔就候得其便,飞精附人。自己不知不觉间,宣说经法,而且并不觉得为魔所着, 反自说已经得达涅磐之境,就到一般有此同好的人那里,敷座说法。他自己的形体和听他说法的人们,在外表上都没有什么两样。但使一般来听他说法的人,还未闻听他的说法以前,心里就自有的悟似的。念念之间,密密移易。或者得宿命通,知道自己前生的事情。或得他心通,知道别人心里所想的事情。或看见地狱的现象。或知道人间好恶等事情, 或口里出言便成为绝妙的诗词偈语。或自会涌出一部很好而有道理的经文。大家都各自欢喜,觉得是从来所未曾有。一般愚昧无知的人,就迷信他是菩萨化身,生起迷恋他的心理。破坏了佛的戒律和威仪,暗中实行贪欲的事。 口里好说佛有大小之别。某佛是先佛, 某佛是后佛。 其中还有真佛假,男佛女佛的分别。又说菩萨也是如此的。 使见了他的人, 抛弃了本心,跟着入于邪悟的境界里去。这种境界,是被年老成魔的魅鬼所恼乱。等到魔心满足讨厌了,就离开了他的身体。他自己和弟子们, 都会陷于国法王难。 所以你应当先知先觉,才不致堕入轮回。 倘若迷惑不知, 便会随之堕入无间地狱。
  (4)当受阴已很清虚灵妙,再不至于被感觉所惑而遭受邪虑。在明朗而圆融的定境中,如果心里爱想追究万物的根本的知识,深深观察万物的变化性能的究竟原因,自心精明开爽,贪求辨别和分析,那时天魔就候得其便,飞精附人。自己不知不觉之间,口说经法,而且不觉得为魔所着,反自说已经得达无上涅磐之境,就到一般有此同好的人那里,敷座说法。他的身体自然地具有一种神秘的威力,可以摧伏一般来求法的人。他们虽然还没有听到什么,却自然地就心里佩服他。他们认为佛法所说的涅磐、菩提、法身,就在我们的肉身上。父父子子,历代相生不绝,就法身常住不绝了。并且指称现在的世界,就是佛国。另外并没有别的净土,也别无光明相好金色佛身。于是使一般接受想信的人,亡失了以先的信心,竭其身命去归依他,觉得是从来所未曾有。一般愚昧无知的人,就迷信他是菩萨化身,研究追寻他的心意所喜。破坏了佛所教的戒律和威仪,暗中实行贪欲之事。口里好说眼耳鼻舌等,都是净土。男女的两根,就是菩提涅磐的真实所在。他们一般无智慧的人, 就想信这些谬论。这种境界, 是被年老成魔的蛊毒魔胜恶鬼所恼乱。等到魔心满足讨厌了,就离开了他的身体。他自己和弟子们, 都会陷于国法王难。 所以你应当先知先觉,才不致堕入轮回。 倘若迷惑不知, 便会随之堕入无间地狱。
  (5)当受阴已很清虚灵妙,再不至于被感觉所惑而遭受邪虑。在明朗而圆融的定境中,如果心里爱好预知与遥远的感应之妙,精细去周流研究,贪求冥感作用。那时天魔就候得其便,飞精附人。自己不知不觉间,口说经法。 而且并不觉得为魔所着, 反自说已经得证无上涅磐之境,就到一般有此同好的人那里,敷座说法。他能够使一般听众,暂看见他的身体犹如百千岁以上的人。心里就生出爱慕之念,不能舍离。自己愿意献身为其奴仆,诸般供养,不觉疲劳。并且会使其在座的各人心里,觉得他就是前生的先师,本来就是他的善知识。特别生出一 种法爱,如胶如漆黏着不舍, 觉得是从来所未曾有的。一般愚昧无知的人, 就迷信他是菩萨化身去亲近他。破坏了佛所教的戒律和威仪,暗中实行贪欲之事。他的口里好说我在前世,在某一年中, 先度某某人。某某人又是我的妻妾或兄弟,所以我今世再来度他。现在与你相随不舍,回到某世界去供养某佛。或者说另外有一个大光明天,佛就住在那里。 一切如来也长期在那里休息。一般无知的人,相信他这种虚诳之言,就遗失了自己本心。这种境界,是被年老成魔的疠鬼所恼乱。等到魔心满足讨厌了,就离开了他的身体。他自己和弟子们, 都会陷于国法王难。 所以你应当先知先觉,才不致堕入轮回。 倘若迷惑不知, 便会随之堕入无间地狱。
  (6)当受阴已很清虚灵妙,再不至于被感觉所惑而遭受邪虑。在明朗而圆融的定境中,如果贪爱知见,勤苦研究寻求宿命的来源,那时候天魔便候得其便,飞精附人。自己不知不觉间,口说经法。而且并不觉得为魔所着,反自说已经证得无上涅磐之境。就到一般有此同好的人那里,告诉某一俱说:你现在虽然还没有死,但是已经变了畜生。同时又命令另一个人,在他的后面,凭空地可以踏住他的尾巴,前面这个人果然就站不起来了。于是大家都自然而然会衷心敬仰他。 或者有人偶然在心里起了一个心念,他当下就会知道他的意思。他们除了在佛所说的戒律和威仪以外,却更加多做许多难能的苦行。诽谤出家的比丘,骂詈他徒众。揭发别人的阴私,不避任何讥嫌。口里好说还未发生的祸福事情。 到时果然如其所说,毫厘不差。这是被年老成魔的大力鬼所恼乱。等到魔心满足讨厌了,就离开了他的身体。他自己和弟子们, 都会陷于国法王难。 所以你应当先知先觉,才不致堕入轮回。 倘若迷惑不知, 便会随之堕入无间地狱。
  (7)当受阴已很清虚灵妙,再不至于被感觉所惑而遭受邪虑。在明朗而圆融的定境中,如果心里爱求更深的定境,严格克制自已,辛勤求道,喜欢住在阴寂的地方,贪求静谧的境界,
  那时天魔就候得其便,飞精附人。自己不知不觉之间,口说经法,而且不觉得为魔所着,反自说已经得达无上涅磐之境,就到一般有此同好的人那里,敷座说法。在他说法的地方,会忽然无端的得到大宝珠。或者在那时候,魔鬼变化成一个畜生,口里衔着宝珠,掺杂着其他珍宝或简册符牍等奇珍异物。先将这些东西授予他们,后来再附着在他身上。或者诱惑一般听众,令其藏在地下,果然看见地下明月珠在照耀着。使这些听众们,觉得是从来所没有的奇迹。他们多服食药草,平常不大肯吃常人们的好饮食,或者每天只吃一麻一麦,可是他的身体,还很强壮。这些现象,都因为是魔力所支持而形成的。他诽谤出家的比丘,随意骂詈徒众,不避任何讥嫌。口里好说各地的矿藏所在,乃至十方得道圣贤潜迹的地方。如果跟着他去看,往往也会看见些奇异的人在那里。这是被年老成魔的山林土地城隍山岳鬼神等所恼乱。或者宣讲淫秽之行,破了佛的戒律,与一般跟他学习的人,暗中实行五欲的事情。或者也能很精进地修道,完全吃食草木,做事没有定则。等到魔心满足讨厌了,就离开了他的身体。他自己和弟子们, 都会陷于国法王难。 所以你应当先知先觉,才不致堕入轮回。 倘若迷惑不知, 便会随之堕入无间地狱。
  (8)当受阴已很清虚灵妙,再不至于被感觉所惑而遭受邪虑。在明朗而圆融的定境中,如果心里爱求神通的种种变化,而研究变化之元,贪求神力,那时天魔就候得其便,飞精附人。自己不知不觉之间,口说经法,而且不觉得为魔所着,反自说已经得达无上涅磐之境,就到一般有此同好的人那里,敷座说法。他或者拿着火把,用手撮弄,将火光分放于在声听众们的头上。这些听众们的头顶火光,都会自长数尺,可是既不觉得热得难受,也不会焚烧到身上,他或者在水面上行走,如履平地,或坐在空中,安然不动。或钻入瓶内,或住在囊中,乃至隔着窗户与墙垣,都可自由出入而没有障碍。只有对于兵器,还不能自在不怕。自说已经是佛,身着普通人的衣裳,接受出家比丘的礼拜。诽谤禅静和戒律,随意骂詈徒众。揭发他人阴私,不避任何讥嫌。口常说神通自在,或者也可使人们旁见佛国。这些都是被鬼力所迷惑着的人,其事并不真实。他们赞叹行淫,并不要你戒掉粗秽的行为。而且把猥亵的事, 作为传法之用。这是天地间大力的山精、海精、风精、河精、土精,或是一切草木等的积劫精魅,或是龙魅,或是寿终之仙,复活成魅。或者仙寿将终,自己计算将应死亡,他的形体不化,被其他精怪所附,年老成魔,来恼乱这些人。等到魔心满足讨厌了,就离开了他的身体。他自己和弟子们, 都会陷于国法王难。 所以你应当先知先觉,才不致堕入轮回。 倘若迷惑不知, 便会随之堕入无间地狱。
  (9)当受阴已很清虚灵妙,再不至于被感觉所惑而遭受邪虑。在明朗而圆融的定境中,如果心里爱着寂灭,研究变化之性,贪求入于寂灭深空的定境,那时天魔就候得其便,飞精附人。自己不知不觉之间,口说经法,而且不觉得为魔所着,反自说已经得达无上涅磐之境,就到一般有此同好的人那里,敷座说法。在大众之中,他的形体忽然空了,大家都不能看见他, 再从虚空里,突然现出。如此存没可以自在。有时或显现出他的身体,空空洞洞的犹如琉璃一样。或者垂下他的手足,发出一种旃檀的香气。或者他大小便,犹如厚石蜜一般。他诽毁一切戒律,轻贱一般出家人。口里常说无因无果,一死就永远寂灭。根本没有转世后身的事,更没有什么凡夫与圣贤之分。他虽然得到空寂的功力,而仍然在暗中实行贪欲。并且使一般接受了他共同行欲的人,也能够得到空心的感觉和享受,拨置因果的道理。这是日蚀月蚀的时候,或是植物中的金玉芝草,或是动物中的麟凤龟鹤,偶然得到日月的天然精气,经过千万年而不死,变化成为精灵,存在于人世之间,年老成魔,来恼乱这些人。等到魔心满足讨厌了,就离开了他的身体。他自己和弟子们, 都会陷于国法王难。 所以你应当先知先觉,才不致堕入轮回。 倘若迷惑不知, 便会随之堕入无间地狱。
  (10)当受阴已很清虚灵妙,再不至于被感觉所惑而遭受邪虑。在明朗而圆融的定境中,如果心里爱求长寿,辛苦研究,贪求长生永岁之道,想避免转世的分段生死,希望从变易生死中,使细微的寿命之相常住,那时天魔就候得其便,飞精附人。自己不知不觉之间,口说经法,而且不觉得为魔所着,反自说已经得达无上涅磐之境,就到一般有此同好的人那里,敷座说法。他好说在各方世界,可以往返无阻。或者经历万里,瞬息之间,便再转来。而且果然在那边足资征信的东西。或者在一个地方,一间屋里,几步之内,要人东边走到西边,你就是拼命快走,经年累月也不能走到。因此使人心里发生信仰,疑心他是真佛在前。他口里常说:十方众生,都是我的孩子。我出生一切佛,我出生这个世界。我是最初的元佛。我的出世,是自然而来,并不是靠修行而得到的。这是住世的自在天魔,使令他的眷属,如遮文茶(奴神、嫉妒女)以及四天王所管属的毗舍童子(啖精气鬼神)等,候得尚未发心的人们利用他虚明清净,盗食他的精气。或者不因师教,使修行人自己可以亲见虚空中有佛现身,与他说法。自称为持有如金刚坚固的长生不死之术,可不到一年,就会使他肝脑枯竭。只听他口里自言自语,不知说些什么。旁人听起来,好像与妖魅对话。这个被魔魅的人,自己根本不知道原因,多半会陷于国法王难,而且不等遭到刑戮,就先已干死。如此被魔所困恼,以至于殂殒。你应当先知先觉,才不致堕入轮回。 倘若迷惑不知, 便会随之堕入无间地狱。
  “以上所说的十种魔,时当未世的时候,在我的佛法中,出家修道。或附在人身上,或自己现形,都说已成正遍知觉。赞叹淫欲,破了佛所教的和威仪。先由魔师与魔弟子们,以淫欲为修持的方法,彼此相传。都被这些邪精之类,魅惑了他的心腑。近则九生,多至百世,使令一般真实跟他修行的人,都成为他的魔眷。等到命终之后,心为魔民。更丧失了正遍知,堕入无间地狱。你现在不须要先取寂灭,即使得到无学的果位,也应当发愿留住世间,入于末法之中,发起大慈大悲之心,救度一般具有正心的深信众生。使他们不要着魔,而能得到正知见。我现在已经度你跳出生死。你应当依我所教,才是报佛之恩。这十种禅定中的境界现象,都是想阴的欲求太过,与外魔的交感互变, 所以显现这种情形。因为众生迷顽无知,不自加忖量,遇到这种现象,就迷不自识。反说已经跻登圣人的地位,实在是大妄语,结果堕于无间地狱。当我灭度以后,要把这种道理,传示于末法时期。普遍地使大家开悟其中义理,莫使天魔得其方便。保护扶持一般修学的人,使其得成无上大道。“

     行阴区宇――心理生理的本能活动与对宇宙心物认识的偏差

  佛说:“在修止观、禅定的止定境界中, 想阴已尽者,此人平常的梦想消灭,寤寐一如,昼夜都住在光明虚静的境界中。犹如晴空无障,朗然清明,再没有粗重的前尘影事来往心中。看一切世间的山河大地, 犹如明镜照映物象。来了无所黏,过了也无踪迹。只是一片清虚,照了一切事物。当下适应,了然无碍。再没有过去存留的习气。唯有那至真之精灵,了了常明。因此一切万有生来根元,都披露无遗。见到了雨主世界中的十二类众生,都能够了解他的种类。虽然还不能通晓他的每一个生命根本的由来,但是已经看到了其共通的生命本能。这个生机犹如游动不定的微明光体, 像太阳焰影光照一样。捉摸不定而又清明存在有扰扰摇曳的现象。这就是为生理心理活动本能究竟机枢的窍穴。这种境界,名为行阴区宇。如果经由这个既清明而扰扰微明发光的本元性能,再进而入于自性元本澄清之境, 元来习性一经澄清, 有如波澜平息,化一道清流。这种境界,名为行阴尽。这个人就能超越众生浊。可是若仔细观察这种来由,还是因为妄想潜伏为其根本作用。
  (1)在这种正知的禅定境界中的人, 凝明正心, 以上所说的十类天魔,就不能候得缠绕的机会。因此才能在这种禅定境界中,精细研究,穷究各类生命的本元。在本类之中,他看到生命的本元,始终是幽清圆扰, 永远不息地在活动,于是在这圆常之中, 妄自生起计(推理)度(想象)。这个人就会堕入两种无因论:(一)这个人见到一切万物,本来是无因而自生的。那是什么原因呢?因为他到此程度,生机已经完全破了。由于眼根本来具有的八百功德,看见了八万劫外,所有的众生,在生命业力之流中, 犹如一湾流水的回环往复,死于此而后复生于彼。 只见一切众生,如轮转一样回旋其处。而对于八万动外,都涉冥无有所见。因此便有了这种见解。认为这个世间,十方所有的众生,八万动以来, 本来是无因而自有的。由推理想象,忘失了正遍知,堕落成为外道,迷惑了菩提正觉的真性。(二)这个人见到一切结果都是无因而来的。那是什么原因呢?因为这个人对于生命的来原,自己认为既已见到它的根本,知道了人本来生人,鸟本来生鸟,老鸦本来是黑的,鹄鸟本来是白的,人与天人们本来是站立起来的,畜生们本来是横伏行走的,白的既不是靠洗成,黑的也不是靠染造。自从八万劫来,根本就没有改变过。等到这个形体寿命完了, 也依旧还是这个样子。我本来就见不到什么菩提正觉之性,哪里更有什么成菩提的事实呢?他认为应当知道现在的一切物象, 本来都是无因而的。由此种推理想象,他就亡失了正遍知。堕落成外道,迷惑了正觉真性。像这样的人, 就名为第一外道,建立无因的理论。(这种理论,宇宙万有的根本, 是冥然无因而自生的。万有现象,都是自然的规律。起初既无为什么目的之因,终亦无有因之果,相同于自然物理论者的一部分理论。)
  (2)在这种正知的禅定境界中的人, 凝明正心, 以上所说的十类天魔,就不能候得缠绕的机会。因此才能在这种禅定境界中,精细研究,穷究各类生命的本元。在本类之中,他看到生命的本元,始终是幽清圆扰, 永远不息地在活动,于是在这圆常之中, 妄自生起计(推理)度(想象)。这个人就会堕入四种遍常论:(一)这个人穷究心和心境所生的性能,两处都是无因的。由此修习心空,能够知道两万劫当中、十方空间里所有众生的生灭现象,都是死此生彼循环不息的作用, 根本未曾散失。因此就推想心境性是经常存在的。(这种理论,相同于精神不灭论。)(二)这个人穷究四大的本元,认为地、水、火、风,物质四大种类的本元性能是经常存在的。由此修习物元,能够知道四万劫当中,十方空间里怕有众生的生灭现象。四大性能之体,本来都是经常存在,根本未曾散失。 因此就推想四大的性能, 是经常存在的。(这种理论,相同于物质不灭论。)(三)这个穷究六根,(眼、耳、鼻、舌、身、意)末那(与生命俱生的我执)和所有身心的执受作用, 执著心意识初动之处的本元来元,认为它的性能就本来经常存在。由此修习此本元,能够知道八万劫当中,一切众生都是循环不已。本来就永远存在,始终未失。因此就推想本元性能是经常存在的。(四)这个人既已灭尽妄想的本元,生理上再没有流动远转的作用。生灭的妄想心, 已经永远消灭。所以认为在理性中,自然也会是不生不灭。因为他们以为心的推理,设想一个超越妄想的理性, 却是经常存在的。总之,他们因为推理想象某一事物的经常存在,而亡失了正遍知,堕落成为外道,迷惑了菩提正觉的真性。像这样的人,就名为第二外道,建立圆常的理论。
  (3)在这种正知的禅定境界中的人, 凝明正心, 以上所说的十类天魔,就不能候得缠绕的机会。因此才能在这种禅定境界中,精细研究,穷究各类生命的本元。在本类之中,他看到生命的本元,始终是幽清圆扰, 永远不息地在活动,于是对于自他之间,(主观的我和客观的外境,)生起推理和想象。这个人就会堕入四种颠倒的见解,生出一分无常,一分常论:(一)这个人观察自己的灵妙灵明之心,遍满于十方世界,就以这个澄澄湛湛的便是最究竟的神我。 由此推想,我本来遍满十方空间里的一切处,无怕不在, 凝明不动。一切众生都在我心中自生自死,唯有我的心性,才是常存的。其他一切,则有生有灭的,是毕竟无常性的。(这种理论,是瑜伽学术的根源。)(二)这个人不肯反省观察自心,只遍观十方无数无量的国土世间,见到劫运毁坏的时候,无一物可以存在,名之为毕竟是无常的种性。那个空界的性能,却不受劫运影响而毁坏的了,所以就名之为究竟的常存之性。(三)这个人别自反省观察自心,确是精细微密,犹如物质的微尘一样。(相同于物质的原子能)虽然周流六虚,变动不居,天然的性能,根本没有移改。它却能够使这个身体,即生即灭。它自己本来是不坏的,因此名我性是常存的。那个从我天然之性流出的生死作用,就名为无常之性。(四)这个人自己知道想阴尽了,见到生命本能活动的行阴的流行不息,就推理行阴就是经常存在的常性色(心物的光和能)受(感觉)想(思想)现在都已经灭尽,可以就名这些都是无常的。(这种理论,大体相同于现代自然科学和部分哲学中所说的理论。认为主观的物理世界是不存在的,客观宇宙是存在的。)由此堕落成为外道,迷惑了菩提正觉的真性。像这样的人,就名第三外道,一分常存的理论。
  (4)在这种正知的禅定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得缠绕的机会。因此才能在这种禅定境界中,精细研究,穷究各类生命的本元。在本类之中,他看到生命的本元,始终是幽清圆扰, 永远不息地在活动。于是对于时间和人我,生起推理和想象。这个人就会堕入四种有边论:(一)这个人心里推想生命活动的生元,是本能地浒不息,可以推测到过去和未来的,就名为有边。推测现在的心,是念念相续不断的,就名为无边。(二)这个人可以看到八万劫初,就有众生存在。对于八劫以前,寂然不闻不见。认为八万劫以前无闻无见处,就名为无边。当八万劫开始有众生时,就名为有边。(三)这个人认为自己遍知一切,已经证得无边性。其他一切的人,都显在我的能知性之中。但是我却不知其他人等能知之性的边际。于是认为别人都不能得无边之心,只是具有有边之性而已。(四)这个人穷究行阴的空性, 就依他所见到的, 自心加以计算和想象。 认为一切众生的一身之中,都有两面的作用。一半是生起作用的;一半是空的。因此认为世界上一切所有,也是一半有边,一半无边。总之,他们都由此去推理想象有边与无边,堕落成为外道,迷惑了菩提正觉的真理。像这样的人,就名为第四外道,建立有边际的理论。
  (5)在这种正知的禅定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得缠绕的机会。因此才能在这种禅定境界中,精细研究,穷究各类生命的本元。在本类之中,他看到生命的本元,始终是幽清圆扰, 永远不息地在活动,于是在他所知所见的境界当中,生起推理和想像。这个人就人坠入四种颠倒的见解。就矫说另有一不死的存在。随便建立四种矛盾对立的理论,自己反遍计其所执的谬论:(一)这个人观察生命本能活动中的变化之元, 见到迁流不息的,就名之为变。见到相续运行的现象,便名之为恒。见到自己所见之处, 就名之为生。见不到能见的根本, 便名之为灭。在相续运行的基本原因中, 认为另有一具不断的性能,就名之为增。正在相续运行之中,其间有空隙隔离之处,便名之为减。见到其各个存在处,就名之为有。见到其各个亡失处,便名之为无。这些道理,都由用心观察所得而发生差别的知见。如果有求法的人来问他的义理,他就答说:我现在亦生亦灭,亦有亦无,亦增亦减。在一切时,都乱其言语,模棱两可。使来问的人,茫然不解,反而遗失其本来要问的问题。(二)这个人仔细观察其心, 都各自没有固定的存在。认为自己因无而证。如果有人来问,就只答他一个无字。除了无之外,就没有其他言语可说了。(三)这个人仔细观察其心,都各自有他动念的起点处所。认为自己因有而得证,如果有人来问,就只答一具是字。除了是之外,就没有其他言语可说了。(四)这个人见到了有与无。但是他的境界却陷于矛盾之中,其心也因之而乱。如果有人来问,他就答说亦有就是亦无。亦无之中,不是亦有。一切矫乱其辞,使人无法穷诘。总之,他们都是由推理和想象,矫揉乱立虚无的谬论,堕落成为外道,迷惑了菩提正觉的真性。像这样的人,就名为第五外道,四种颠倒矛盾性的不死矫乱,自己遍计他的虚谬理论为是。
  (6)在这种正知的禅定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得缠绕的机会。因此才能在这种禅定境界中,精细研究,穷究各类生命的本元。在本类之中,他看到生命的本元,始终是幽清圆扰,永远不息地在活动,运行不息,犹如无尽之流。于是生起推理和想象。这个人就会坠入死后无相,心里发生颠倒的知见。或者自己坚意固守此身说四大(地、水、火、风)种性之色就是我。或者认为我的自性圆融,普遍包含着一切的国土世间。说我之中,本自包括了物理的成分。或者认为眼前的物理光色,跟着我的运用,起循环往复的作用。又说光色本来我的附属,一切物理的现象,都是我所显现的。或者认为我依附有生命本能活动的蹭,我就在物理色相之.总之,这些人都推想死后是有相的。便从这四种循环相对现象中,重重反复,可以发展为四四十六种相。或者因此推想,认为烦恼毕竟就是烦恼,菩提(正觉自性)毕竟就是菩提。菩提和烦恼,两种性能,可以并驾齐驱,互不相触。他们都由这种推理和想象,认为死后有相的缘故,而堕落成为外道,迷惑了菩提正觉的真性。像这样的人,就名为第六外道,建立了五阴(色、受、想、行、识)中的我死后有相,心里发生颠倒的理论。
  (7)在这种正知的禅定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得缠绕的机会。因此才能在这种禅定境界中,精细研究,穷究各类生命的本元。在本类之中,他看到生命的本元,始终是幽清圆扰,永远不息地在活动。对于先前已经除灭了色受想的阴境中,生起推理和想象。这个人就会坠入死后无相,心里发生颠倒的见解。他见到色相终归消灭,心念本来就无所系。他认领受的感触作用也会消灭,一切并无所缀。感觉作用的性能消散了,即使还有生理,如果没有领受感触的想念之心,等于草木一样。现在这个生理实质犹在,尚且无个可得,死后哪里更有相可得。因此推寻,认为死后无相。如此循环研探,由色受杨行四阴的互相反复,所以有八无的理论。从此推理,认为涅磐因果,一切皆空。徒有名字,并无实义,都是究竟断灭的。总之,他们由此推理和想象,认为死后就什么都完了,堕落成为外道,迷惑了菩提正觉的真性。像这样的人,就名为第七外道,建立了五阴中(身心的色、受、想、行、积,)死后根本无相,心里发生颠倒的理论。
  (8)在这种正知的禅定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得缠绕的机会。因此才能在这种禅定境界中,精细研究,穷究各类生命的本元。在本类之中,他看到生命的本元,始终是幽清圆扰,永远不息地在活动,他在行阴还存在的境界里,见到色受想三阴已经灭了,于是就双计有无,认为行阴是有,色受想三阴是无,自体互相矛盾。这个人就人坠入死后一切皆非,生起颠倒的理论。他在色受想的作用之中,看它好像是有,仔细追寻,又是没有。他在本能活动的行阴迁流不息的境界之中,仔细观察它好象是没有,事实上又并不是没有。这样循环往复,穷究以上四阴互相对待的八相,都浊固定的现象。只是随便抒住一点,就说死后也是有相存在,也是无相可得。复又推想一切本能活动的作用,都无固定的性能,都是在虚妄的变迁。因此自己心里觉得已经通达大道 ,已经领悟到真理。认为有无都不是。以致虚实失措,茫然没有把握。总之,他们都由此推理想象,死后一切俱非。身后是昏错渺渺,没有什么可把握的,堕落成为外道,迷惑了菩提正觉的真性。像这样的人,就名为第八外道,建立五阴中,死后万事皆非,心里发生颠倒矛盾的理论。
  (9)在这种正知的禅定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得缠绕的机会。因此才能在这种禅定境界中,精细研究,穷究各类生命的本元。在本类之中,他看到生命的本元,始终是幽清圆扰,永远不息地在活动却认为身死以后什么都虚无,生起推理和想象,这个人就会坠入七种断灭的理论。他们或认为死后身体断灭,或欲念灭尽,或痛苦灭尽,或极乐灭尽,或极舍灭尽,这样就是毕竟的无。如此循环推求,穷尽七际。(地、水、火、风、空、识、觉的七种边际,又有说是四禅和四空天等,)现前一切终归于消灭,灭了便不会再有。总之,他们都由此推理和想象死后就断灭完了,堕落成为外道,迷惑了菩提正觉的真性。象这样的人,就名为第九外道,建立五阴中死后都归断灭,心里发生颠倒矛盾的理论。
  (10)在这种正知的禅定境界中的人, 凝明正心, 外魔就不能候得缠绕的机会。因此才能在这种禅定境界中,精细研究,穷究各类生命的本元。在本类之中,他看到生命的本元,始终是幽清圆扰,永远不息地在活动,就认为身死以后,决定是另有存在。于是生起推理和想像,这个人就会坠入有五种涅磐的理论。或以欲界的天人境界,认为就是真正涅磐所依的境界。因为他们看见天人境界的光明清净,就发生爱慕。或以初禅离生喜乐的境界,不受忧虑所逼,认为就是涅磐的境界。或以二禅定生喜乐的境界,不为苦痛所逼,认为就是涅磐的境界。或以三禅离喜得乐的境界,唯有极悦随顺而住,认为就是涅磐的境界。或以四禅舍念清净的境界,苦乐双亡,再不受轮回生灭性的影响,认为就是涅磐的境界。总之,他们迷于这五促天人有漏境界,认为就是真正清净无为的极致, 视这五处是绝对安隐,是最难超胜的清净所依之处。这样循环往复,都以这五处为究竟,堕落成为外道,迷惑了菩提正觉的真性。像这样的人,就名为第十外道,建立五阴境中(身心的色、受想、行、识。)现出五种的涅磐境界,心发生颠倒矛盾的理论。
  “以上所说的十种禅定中的狂妄知解,皆是自心行阴在生命本能活动中的用心交互作用,所以显现这些狂妄知解的悟境。众生顽迷不识,自己不肯反省忖量,遇到这种境界现前,就以此愚迷作为正知解,自称已经跻登圣人的地位,实在是大妄语,结果堕落无间地狱。当我灭度以后,你们必须将我所说的话,传示于末法时期。普遍地使一切众生,觉了其中义理。莫令心魔,自起深孽。保持覆护一般真正修行的人,消除此等邪见。使他的身心,开悟真义,对于求无上正觉之道,不遭受枝节歧路之误。不要使自心生起得少为足的偏见,以此作为大觉法王的清净指标。“

           识阴区宇――唯识境界中所生的偏差

  佛说:“当在正定三昧中的人,行阴已经灭尽者,对于一切世间生命活动的本能,那幽清扰动的共同的生机的根本,已经倏然毁裂。向来为生命纲纽的中阴身,在轮回中生生不已的深细命脉,就断除它业力感应而虚悬不著。对于涅磐寂灭的性天之境,将要得到大彻大悟。犹如鸡鸣报晓之后,瞻顾东方,天色已有精光显露。光明的曙色,就要展开了。这时六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)虚静之极,再不向外奔驰放逸,内外都是一片湛然清明,入于无所入之境。因此能够深切明白十方虚空中十二种类的众生,所以感受生命根源的由来。但是他虽然看到了生命由来气势主的根源,自己却不受一切种类业力的感召。对于十方世界,已经获得它共同的根源。这种境界,名为识阴区宇。如果在一切业力感召之中,已经把握住它共同的根源,自己再不起瓜的作用,再加用功,消磨六根门头的习气障碍。要用时,仍可分而为六。不用时,就可合而为一。看见与闻听的功能,可以互相随意掉换。在互用之中,而又清净自在。十方世界的物质世间,以及身心,都犹如玻璃一样,内外透体明澈。这种境界,就名为识阴尽。这个人就能够超越命浊。可是若仔细观察这种来由,还是因为在虚无无象中的颠倒妄想其根本作用。
  (1)有人穷尽行阴的空性,返还到唯识的境界。虽然已经灭了生灭的作用,但是对于寂灭精妙,还是未能圆满。他能够使自己的六根合而为一,或分而可起多种作用;也能够与十方一切种类众生的见闻觉知,融通会合于一,都入于一个圆元的境界中。如果他认为这个还归唯识的境界,就是至真常存的本元因地,因此生出自己以为了不起见解,这个人就会堕入因有所执之因。等于师事梵天的黄发外道们,认为渺渺冥冥的冥谛,就是道的本元,是同样的错误。因此冥谛外道们成其伴侣,迷却菩提正觉的佛性。这名第一偏差,建立了以有所得的心,成有所归的果。违背圆通之智,自远涅磐圣境,生于外道种中。
  (2)又有人穷尽行阴的空性,已经灭了生灭的作用。但于寂灭精妙,还是未能圆满。如果在这还归唯识的境界中,观察万象,认为都是我的自体,所有尽虚空界的十二类内的众生,都是从我一身变化分流而出,因此生出自己以为了不起见解,这个人就会堕入能非能执。认为唯有那个才是全能的主宰,其他就都有所不能。因此大自在天主现无边各类之身,成其伴侣。迷却菩提正觉的佛性,亡失了正知正见。这名第二偏差,建立全能有为的心,成能生万事的果。违背圆通之智,自远涅磐圣境。生在大我慢的大自在天主领域,成为我执偏圆之种。
  (3)又有人穷尽行阴的空性,已经灭了生灭的作用,但于寂灭精妙,还是未能圆满。如果对于这还归的唯识之境,认为这个就是我所归依的本元,并且自疑我的身心,也是从这个境界里流出,十方虚空,敢都从它所生志,就反这个生起万有的唯识境地,作为是至真常住的真身,以为他是没有生灭的。所以在一切有生灭之中,只有这个是常住不变的。他既不认识不生的实相,同时敢不认识生灭的本原。但是他就安住沉迷其中,生起自己以为了不起的见解。这个人就堕在常非常执。认为另外有一真常的 存在。其他一切则有生有灭,是不常住的。他的这种推理,同于自在天人的境界。因此成其伴侣,迷却菩提 正觉的佛性, 亡失了正知正见。这名第三偏差,建立了因有所依的心,形成虚妄推理的果。违背圆通之智,自远涅磐圣境,于圆满中生颠倒之解,名为生倒圆种。
  (4)又有人穷尽行阴的空性,已经灭了生灭的作用,但于寂灭精妙,还是未能圆满。如有认为这个所知性,就是普遍圆满的能知之性,于是就因知立解,认为十方草木,都是有情,与人无异。草木可以变为人,人死还成为草木。十方草树与人,并无分别,都是有知的。因此发生自己以为了不起的见解。这个人就堕 入知无知执,认为一切有情的生物,与无情的草木相等,都有知觉的存在。这样他便和执一切觉的外道们,成其伴侣。迷却菩提正觉的佛性,亡失了正知正见。这名第四偏差。推测知觉之心是圆满遍及的,形成虚谬不实的果。违背圆通之智,自远涅磐圣境,于正知中行颠倒见名为生倒知种。
  (5)又有人穷尽行阴的空性,已经灭了生灭的作用,但于寂灭精妙,还是未能圆满。如果在圆融无碍的境界中,可以使六根随便互相为用,他在圆融变化之中,对于一切,都发现了它的本能。所以就求火的光明,乐水的清净,爱风的周流,观尘的成就。这些四大的物能,他都各各崇拜敬事,认为这四大的物能,就是生成世界的本因,建立本能便是常住不变的见解。这个人就堕入生无生执。认为世间种种万象,都由此本能所生。万象都是无常,唯有这本能常住,以为那就是造化的真宰。和一切婆罗门的勤苦锻炼身,专诚拜火,或者拜水,自求出离生死的人们,成其伴侣。迷却菩提正觉的佛性,亡失了正知正见。这名第五偏差,执著崇拜物事,迷心从物,建立妄求之因,妄冀求得其果。违背圆通之智,自远涅磐圣境,认为可以颠倒化理,名为生颠化种。
  (6)又有人穷尽行阴的空性,已经灭了生灭的作用,但于寂灭精妙,还是未能圆满。如果在圆明的境界之中,认为圆明也是子虚,不但群化幻灭,即使这个虚空,也是永灭无依。就以此理为其毕竟的归依。因此生出自己以为了不起的见解。这个人就堕入归无归执。以一切皆空,都无所归的境界为其毕竟归依。和一切空无想天等,成其伴侣,迷却菩提正觉的佛性。亡失了正知正见。这名第六偏差,认为圆虚无心, 就是道的究竟。因此终究成为空亡之果。违背圆通之智,自远涅磐圣境,以一切皆空,断灭生灭就是正果, 名为生断灭种。
  (7)又有人穷尽行阴的空性,已经灭了生灭的作用,但于寂灭精妙,还是未能圆满。如果认为在这个圆满常住的境界中, 勤修坚固色身的法门,使此身形常住,就等于是精灵圆满,长生常住永不消逝,因此生出自己以为了不起的见解。这个人就堕入贪非贪执,以 一切皆不可贪著,只取此精灵不昧以为究竟,和那些自称无比仙们,但求长寿的仙道,成其伴侣。迷却菩提正觉的佛性,亡失了正知正见。这名第七偏差,执著生命本元,建立坚固妄想之因。不辞劳苦,趋修长生之果。违背圆通之智,自远涅磐圣境,以坚固妄念而延续生命。名为生妄延种。
  (8)又有人穷尽行阴的空性,已经灭了生灭的作用,但于寂灭精妙,还是未能圆满。如果看到生命的本元,本来都是一体,可以互相通达,只是殊途同归,因此不舍世间尘劳等事,反而恐其消灭净尽。就在此时, 以神通力,坐莲花宫,多方变化七宝以庄严自己。多增美女仙媛,恣纵其心,以图享乐。因此生出自己以为了不起的见解。这个人就堕入真无真执,以不真实常住的生命本元,却认为真实常住,和天魔成其伴侣,迷惑菩提正觉的佛性,亡失了正知正见。这名第八偏差,发生邪思之因,成立尘劳炽盛的苦果。违背圆通之智,自远涅磐圣境,以天魔境界为至道,名为生天魔种。
  (9)又有人穷尽行阴的空性,已经灭了生灭的作用,但于寂灭精妙,还是未能圆满。
  如果在明白生命本来的境界中,由此分别出圣凡,确有精微粗浅的差别,在其中通疏辨决它的知道世出世间,都是因果的关系。如果因缘会合,业力感应,犹如磁石吸铁,互相酬还他们的夙业。众生一切作为,都是与清净大道,背道 而驰。所谓见到世间一切皆苦,如能断除烦恼,不再去积集苦因,只求灭除烦恼,便是修道的究竟法门。住在已灭生灭心,休止在不生灭的境中,更不再求进步。因此生出自己以为了不起的见解。这个人就堕入定性的声闻乘,和所有有求智慧多闻的僧众,具有增上慢的人,(自以为已得无上大道,而生起骄慢心的,叫做增上慢。)成其伴侣。迷惑菩提正觉的佛性,亡失了正知正见。这名第九偏差,以圆明精妙不生灭的心境,作为趋向寂灭之果。违背圆通之智,自远涅磐圣境, 以空为究竟, 名为生缠空种。
  (10)又有人穷尽行阴的空性,已经灭了生灭的作用,但于寂灭精妙,还是未能圆满。如果在圆融无碍,清净觉明的境界中,发生研求深妙之心,认为这样就是涅磐的境界,再也不求上进。因此生出自己以为了不起的见解。这个人就堕入定性的独觉乘,和一切从因缘法而悟圣果的缘觉等,不肯回心转向大乘的人们,成其伴侣。迷惑了菩提正觉的佛性,亡失了正知正见。这名第十偏差,以泯心无念,入于圆觉,成就湛然清净的湛明果。违背圆通之智,自远涅磐圣境,生于自觉圆明境界,执著圆明而不化众生,名为生觉圆明不化圆种。
  “以上所说的十种禅定中的人,都因为中途偏差而成狂见。自己迷惑无知,在未到圆满菩提正觉的中途,便发生已经证得满足的知解。其实,都是识心的用心交互作用,唯识所变,所以就成这些果位。无奈众生顽迷不识,自己不肯反省忖量。遇到这种境界现前,各自就其多生历劫以来所爱好的习气,迷惑了真心。就此休息,认为那就是道果所归的究竟之地,自称已经满足了无上菩提,成为大妄语。或受外道邪魔所感应。等到业果终了,便堕入无间地狱。或者成为声闻缘觉二乘之果,不再增进上进。你们要存心秉持吾佛之道,把这种法门,在我灭度以后,传示于末法时期,普遍地使一切众生,觉了其中义理。莫令知见之魔,自造沉迷之孽。保护修行的人。他如果在中途偶有偏差,应当哀悯救助其心,消灭他的邪缘,使其身心进入佛的正知见。最好使修行人从开始至于成就,都不走入歧路。这个法门,是过去世无数先佛,都乘此道而心得开悟,由此证取无上菩提的。
  “如果识阴尽了,你现在的生理心理诸根,就可以互相替代,交换应用。在互用当中,能够进入菩萨道最终的金刚乾慧,圆明精妙的真心,就能在此中发生变化的妙用。《如净琉璃,内含宝月》。这样才能超越前而所说的十信、十住、十行、十回向、四加行心,菩萨所行的金刚十地,至于等觉圆明的果地,进入自性如来的《妙庄严海,圆满菩提,归无所得》。这就是过去先佛世尊们,在奢摩他(止定)毗婆舍那(观慧)的如来大定中,圆觉妙明所分析的魔事。若是魔境现前,只要你能当时认识明白,反求自心,使心垢洗除清净,自然就不落于邪见。那么,五阴心魔消灭了,天魔外境也会摧碎。大力鬼神等,当然逃逝。魑魅魍魉,也就无法出生。由此而直至菩提,始知本来现成具足,决定不会缺少了哪一点。就是下劣浅智的人,由此增进修行,也会进于自性真心涅磐之境,不再迷闷。
  (录入者ofo:录入完五阴区宇易出现的各种魔境,不仅庆幸,得遇净土殊胜法门,一句南无阿弥陀佛,至心念去,便可超五十五位次序,升入极乐,得不退转,直至成佛。其中无出偏入魔之虞(诸位请仔细看这几十种魔境,都与自己无始以来的心行有关,谁能言可完全避开。),无三大阿僧只劫之遥。幸甚幸甚!
  南无阿弥陀佛
  南无阿弥陀佛
  南无阿弥陀佛

         解脱五阴和直指明心见性的结论

  阿难:问“如果据佛所说的,五阴的现象,只是五种虚妄的作用,都是自性妄想心所生的判别关系。我们平常未蒙佛的微细开示,现在请问:在修行进境中,这五阴是一齐消除的呢? 还是要次第逐渐灭尽呢?并且这五种阴境,以什么为界限呢?希望在发慈悲,再加详细开示。
  佛说:“自性真心的《精真妙明,本觉圆净》本来就不滞留于生死和尘垢之间。你要知道,就是这个无尽的虚空,也都是自性妄想所生的境界。一切物理的器世间现象,元本都是自性本觉妙明精真中的妄动作用。犹如前面所说的狂人演若达多。自己迷却本来原有的真头,妄自认影。发生妄想的本元,根本无所谓为什么原因而发生。只是在妄想当中,建立它的因缘性。迷于这个因缘性者,就称宇宙间的事物,是自然的法则。其实,那个无尽的虚空,尚且还是幻有所生的现象。何况寄存于虚空间的事物,说它是因缘的,或是自然的,更是众生妄心的推理想象而已。
  “人们可以知道自己妄想所起的法则,由此才说妄想是因缘所生的。如果根本没有妄想,去说妄想和因缘,也根本元无所有。何况还不知最初的真谛究竟是个什么,便推测它就是自然的呢?所以我再为你发明,五阴的本来原因,都同是妄想所生。
  “首先你要了解,你的身体原是因你的父母妄想所生。你的心,如果不是妄想,就不能够配合他们的妄想而有此身,用以传续生命。如我以前所说的,想到醋酸的味道,口里就会生涎。心想登高,足心就会酸起。可是眼前既没有悬崖,也没有酸醋,你的身体如果不同于虚妄的妄想一样,何以口里会因讲说酸性就流涎水呢?所以你应当知道,你现在色身的存在,就名为第一重极坚固的大妄想。(色)
  “就如上面所说的:心想登临很高的悬崖,就能够使你的身形真能感受到酸涩。因为有了感受,就能够使你的色身起变化的作用。那么你现在的顺益性的快感与违损性的痛苦,两种现象互相交换奔腾,就名为第二重虚而明的妄想。(受)
  “由于你有思想念虑,指使你的色身起一切作用。你的身体如果不属于思虑之类,那么,你的色身,何以会随念虑所指使呢?何以会在种种吸取外界境象当中,心里发生各种作用,形体就会跟着去取得,与你的思念相应配合呢?醒了就成为思想的心,睡中就形成一切梦境。那么,你的想念摇动妄情, 就名为第三重融通的妄想。(想)
  “生理上的变化,念念不得停住,随时随地在运动密移。指甲在长。头发在生。气机在消息往来。容貌在改变衰老。新陈代谢,日夜互相更代,你却没有觉察。如果这些变化不是你自己,何以你的身体会变迁?如果那就是你的本来真心,你何以又不觉不知呢?所以说你的一切行动,都随念念迁流而不停,就名为第四得幽隐的妄想。(行)
  “你在精明清净、湛然不动的境界中,就信这个是永恒不变的心性。那么,它在身上所起的作用,不外见闻觉知四种现象。如果这个实在就是你精明的真心,就不应该容它受外界熏习染污的妄习进来。何以你们在多年前看到一件奇物,经历若干年后,对于它记忆和遗忘都不存在了。后来忽然重新再看到那件奇物时,就会宛然记忆起来。那个记忆一点也不曾遗失呢?那么,在这个明白精了、湛然不动的境界中,念念俱受外界外物的熏染,无法可以计算它究竟有了多少。因此你应当知道,这个湛然不动的心境,并不是真心。它犹如一股急快的流水一样,从表面粗看起来是很恬静的,其实只是流动太急,所以你看不见它在流,并不是真实不流。如果这个境界,不是妄想的根源,它哪里会受外蚧事物妄境的熏习呢?除非你的六根,修到随心怕欲,可以互相开合的时候,这个妄想,是无时消灭的。所以你现在的见闻觉知的作用,其实都是一连串的几微妄习所生。就是那个湛 然明了的境界,也还是虚无无象的一种境界。就名为第五重颠倒微细的精想。(识)
  “这五重感受的阴境,就是五种妄想所形成。你现在要想知道它的原因与界限的浅深关系,必须明白色与空,就色阴的范围。感触与离了感觉,就是受阴的范围。记忆与遗忘,就是想阴的范围。生起灭了,灭了还生,就是行阴的范围。湛然不动,入合于湛然清净,就是识阴的范围。这五阴的本元,是重重叠叠所生起的。生起时,是因为识阴的作用而先有。灭除时,须先从色阴去除灭,《理则顿悟,乘悟并销。事非顿除,因次第尽》我已经在前面示知你一条华巾上打成六个结的譬喻,何以依然还不明白,再发出这个疑问呢?你应当把这个妄想根源,心得开通的道理,传示将来末法之中,使一切修行的人们,令其认识一切都是虚妄的作用。对于这个妄想自生深厌,便会知道有涅磐之存在,再不留恋于三界(欲界、色界、无色界)之中了。“

             楞严法要串珠

  当知一切众生。从无始来。生死相续。皆由不知常住真心。性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。内守幽闲。犹为法尘分别影事。昏扰扰相。以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身外洎山河虚空在地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。于一毫端。遍能含受十方国土。离一切相。即一切法。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。殊不能知生灭去来。本如来藏。常住妙明。不动周圆。妙真如性。性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非所从。兼彼虚空地水火风。均名七大。性圆融。皆如来藏。本无生灭。一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含裹十方。反观父母所生之身。犹彼十方虚空之中。吹一微尘。若存若亡。如湛巨海。流一浮沤。起灭无从。背觉合尘。故发尘劳。有世间相。而如来藏唯妙觉明。圆照法界。是故于中一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。不动道场。遍十方界。身含十方无尽虚空。于一毫端。现宝王刹。坐微尘里。转 大法轮。灭尘合觉。故发真如妙觉明性。心中狂性自歇。歇即菩提。胜净明心。本周法界,不从人得。随拔一根。脱黏内伏。伏归元真。发本明耀。诸作五黏。应拔圆脱。不由前尘所起知见。明不循根。寄根明发。由是六要互相为用。若弃生灭。守于真常。常光现前。根尘识心 。应时销落。想相为尘。识情为垢。二俱远离。则汝法眼就时清明。云何不成无上知觉。知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅磐无漏真净。于外六尘。不多流逸。因不流逸。旋元自归。尘既不缘。 根无所偶。反流全一。六用不行。十方国土。皎然清净。譬如琉璃。内悬明月。身心快然。获大安稳。一切如来密圆圆净妙。皆现其中。是人即获无生法忍。当知虚空生汝心内。犹如片云点太清里。况诸世界。在虚空耶。汝等一人发真归元。此十方空。 皆悉销殒。圆明精心。于中发化。如净琉璃。内含宝月。圆满菩提。归无所得。生因识有。灭从色除。理则顿悟。乘悟并销。事非顿除。因次第尽。

           增补楞严法要串珠修证次第

  汝坐道场,销落诸念。其念若尽,则诸离念一切精明。动静不移。忆忘如一。当住此处。入三摩提。如明目人,处大幽暗,精性妙净,心未发光。此则名为色阴区宇。若目明朗,十方洞开,无复幽黯,名色阴尽。是人则能超越劫浊。观其所由,坚固妄想以为其本
  彼善男子,修三摩提。奢摩他中。色阴尽者,见诸佛心,如明镜中显现其像。若有所得而未能用。犹如魇人,手足宛然,见闻不惑,心触客邪而不能动。此则名为受阴区宇。若魇咎歇,其心离身,返观其面,去住自由,无复留碍,名受阴尽。是人则能超越见浊。观其所由,虚明妄想以为其本。
  彼善男子。修三摩提。受阴尽者,虽未漏尽,心离其形,如鸟出笼,已能成就,从是凡身上历菩萨六十圣位。得意生身,随往无碍。譬如有人,熟寐呓言。是人虽则无别所知。其言已成音韵伦次。令不寐者,咸悟其语。此则名为想阴区宇。若动念尽,浮想销除。于觉明心,如去尘垢。一伦生死,首尾圆照,名想阴尽。是人则能超烦恼浊。观其所由,融通妄想以为其本。
  彼善男子,修三摩提。想阴尽者。是人平常梦想销灭,寤寐恒一。觉明虚静,犹如晴空。无复粗重前尘影事。观诸世间大地山河,如镜鉴明,来无所黏,过无踪迹。虚受照应,了罔陈习,唯一精真。生灭根元,从此披露。见诸十方十二众生,毕殚其类。虽未通其各命由绪。见同生基。犹如野马熠熠清扰。为浮根尘究竟枢穴。此则名为行阴区宇。若此清扰熠熠元性。性入元澄,一澄元习。如波澜灭,化为澄水,名行阴尽。是人则能超众生浊。观其所由,幽隐妄想以为其本。
  彼善男子。修三摩提。行阴尽者。诸世间性,幽清扰动。同分生机。倏然隳裂,沉细纲纽。补特伽罗,酬业深脉,感应悬绝。于涅槃天,将大明悟。如鸡后鸣,瞻顾东方,已有精色。六根虚静,无复驰逸。内外湛明,入无所入。深达十方十二种类,受命元由。观由执元,诸类不召。于十方界,已获其同。精色不沉。发现幽秘。此则名为识阴区宇。若于群召,已获同中。销磨六门,合开成就。见闻通邻,互用清净。十方世界及与身心,如吠瑠璃,内外明彻,名识阴尽。是人则能超越命浊。观其所由,罔象虚无,颠倒妄想,以为其本。
  汝等存心。秉如来道。将此法门,于我灭后,传示末世。普令众生,觉了斯义。无令见魔自作沉孽。保绥哀救,销息邪缘。令其身心入佛知见。从始成就,不遭歧路。
  精真妙明,本觉圆净,非留死生。及诸尘垢。乃至虚空,皆因妄想之所生起。斯元本觉妙明真精,妄以发生诸器世间。如演若多,迷头认影。妄元无因。于妄想中。立因缘性。迷因缘者,称为自然。彼虚空性,犹实幻生。因缘自然,皆是众生妄心计度。阿难。知妄所起,说妄因缘。若妄元无,说妄因缘。元无所有。何况不知,推自然者。是故如来与汝发明,五阴本因,同是妄想。是五受阴,五妄想成。汝今欲知因界浅深。唯色与空,是色边际。唯触及离,是受边际。唯记与妄,是想边际。唯灭与生,是行边际。湛入合湛,归识边际。此五阴元,重叠生起。生因识有,灭从色除。理则顿悟,乘悟并销。事非顿除,因次第尽。

             后记

  芸芸众生,茫茫世界,无论入世或出世的,一切宗教、哲学,乃至科学等,其最高目的,都是为了追求人生和宇宙的真理。但真理必是绝对的,真实不虚的,并且是可以由智慧而寻思求证得到的。因此世人才去努力多年,涉猎得愈多,怀疑也因之愈甚。最后,终于在佛法里,解决了知识欲求的疑惑,才算心安理得。但佛经浩如烟海,初涉佛学,要求得佛法中心要领,实在无从着手。有条理,有系统,而且能够概括佛法精要的,只有楞严经,可算是一部综合佛法要领的经典。明儒推崇此经,曾有“自从一读楞严后,不看人间糟粕书,“的颂词,其伟大价值可以概见。然因译者的文词古奥,使佛法义理,愈形晦涩,学者往往望而却步。多年以来,我一直期望有人把它译为语体,普利大众。为此每鼓励朋辈,发愤为之。但以高明者既不屑为,要做的又力有未逮,这个期望遂始终没有实现。避世东来,匆匆十一寒暑,其间曾开楞严讲席五次,愈觉此举的迫切需要。去年秋末的一个晚上,讲罢楞严,台湾大学助教徐玉标先生,与师范大学巫文芳同学,同在我斗室内闲谈,又讲到这个问题。他们希望我亲自动手译述,我说自己有三个心戒,所以迟延至今。第一,译述经文,不可冒昧恃才。尤其佛法,首先重在实证,不能但作学术思想来看。即或证得实相,又须仰仗文字以达意。所以古人对于此事,曾有一句名言,谓“依文解义,三世佛冤。离经经一字,允为魔说。“如唐代宗时,一供奉谒慧宗国师,自去要注思益经。国师说:“要注经必须会得佛意。他说:不会佛意,何以注经。国师就命侍者盛一碗水,中间放七粒米,碗面安一支箸,问他是什么意?他无语可对。国师说:“你连老僧意都不会,何况佛意?由此可见注经的不易。我也唯恐佛头著粪,不敢率尔操觚。第二,从前受蜀中一前辈学者嘱咐云:人心世道,都由学术思想而转移。文字是表达学术思想的利器,可以利人,亦可以害人。聪明的思想,配合动人的文词,足可鼓舞视听,成名一时。但现在世界上邪说横行,思想紊乱,推原祸始,都是学术制造出来的。如果没有真知灼见,切勿只图一时快意,舞文弄墨。从此我对文字就非常戒惧,二十年来,无论处在何种境遇,总是只求浅修默行。中间一度,几乎完全摒弃文字而不用,至于胸无点墨之境。现在前人虽已作古,但言犹在耳,还是拳拳服膺,不敢孟浪。第三,向来处事习惯,既已决定方针,必竭全力以赴。自参究心宗以后,常觉行业不足。习静既久,耽嗜疏懒为乐。偶或动写作兴趣,就会想到德山说的:“穷诸玄辩,如一毫置于太虚。彻世机枢,似一滴投于巨壑。“便又默然搁笔了。徐巫二位听了,  认为是搪塞的遁词,遂说但要我来口述, 他们当下记录,以免我写作的麻烦。我想这样可以试而为之,就随便答应下来。起初是把每句文词意义,逐字逐句翻成白话,所以字斟句酌,不胜其烦。过了三天,萧正之先生来访,又谈到此事。他认为佛法被人误解,也正如其他宗教一样,病在不肯脱掉宗教神秘的色彩,所以不能学术化,大众化。不如撷取其精华,发挥其要义, 比较容易使人了解。我同意他的意见,为切合时代的要求,就改了方式,但用语体来述说它的大义,而且尽可能纯粹保留原文字句的意义,揉合翻译和解释两种作用,定名为楞严大义讲话。而徐巫二位,因学校开学事忙,不能兼顾,我只有自己担起这付担子。起初预计三个月可以全部完成,不料日间忙于俗务和宾客酬应。必须到深夜更阑,方能灯前执笔。虽然每至连宵不寐,仍然拖到今年初夏,才得完成全稿。每一事的成功,却须仰仗许多助缘。这本书的完成,也不外此例。当我写了一半的时候,杨管北居士闻知此事,即发心共同完成此一愿望,预定由他集资印出赠送,以广宏扬。对篇章编排方面,他并且提供了若干意见,这对于本书顺利问世,是一有力的助缘。刘世纶(叶曼)也立志襄助此事,在此半年期间,朝夕为之校阅原经和译稿,虽风雨而无阻。每因一字一句的斟酌,往返商量数次方定。虽值出国行期匆促,仍于百忙中竟成其事。其也如杨啸伊夫妇为之安排稿纸。韩长沂居士为之誊清全稿,查考注释,并自动发心负总校对之责。所以在印刷校对方面,我可以省却许多心力。有这许多自发的至诚,乃益增加我的努力。程沧波先生又为总阅原稿一遍,并为文跋其后,且提议改为今名,在此同志谢意。此外,去年秋间,张起钧教授赴美国华盛顿大学讲学之先,曾赠名笔一枝,希望他返国之时,能够看到我一部著作。虽然没有写出如他所预期的那本,书但这本书的完成,曾数易其稿,都用这枝笔来写成,也可说是不负其所望,故志之以为纪念。张翰书教授、朱亚贤居士、巫文芳小友、邵君圆舫、龚君健群、有的协助抄写,有的分神校阅,或多或少,都贡献过心力,并笔之以志胜缘之难得。萧天石、鲁宽缘两居士,曾提议要附印原经,以便读者对照研究。但因印刷不便,所以未能依照他的雅教,谨致歉意。最后,接洽印刷事务,多蒙妙然、悟一两位法师的帮忙,感谢无量。这本书的译述,只能算是一得之见,一家之言,不敢说是完全符合原经意旨。但开此风气之先,作为抛砖引玉。希望海内外积学有道 之士,因此而有更完善的译本出现,以阐扬内典的精英,为新时代的明灯,庶可养活我狂妄的罪责。这诚是我薰香沐祷,衷心引领企望的。乃说偈曰:白话出,楞严没。愿其不灭,故作此说。

   ----------- Minuter、ofo恭录
 
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