《金刚般若波罗蜜经》讲义(下)

  震旦清信士胜观江妙煦  遗著
【佛告须菩提:“善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提者,当生如是心,我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。】
  此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞,若无办法,观此科答语,极其轻松圆妙。菩提下唐人写经无心字,应从之。试思开口说一句发阿耨多罗三藐三菩提者,即接云当生如是心,正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用心字,以示泯相之意。即以文字论,不要心字,亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提,即是发无上正等觉,不赘心字,有何不可?
  如是二字,指下三句。我应应字,正与生字相呼应。盖现其本有曰生,显其本无曰发。一切众生,本来同体,灭度一切众生,不过完其性分之所固有,乃应尽之天职,有何奇特。若以为我当发此心,便有矜张之意,便著相矣。故不曰当发,而曰当生者,以此。盖说一应字,是遣其著于菩提,破法执也;说一当生,是遣其著于发心,破我执也。
  应字统贯下三句。三句之意,次第深进。初句言度生本应尽之责,言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言应度众生至于罄尽,已者,罊尽之意。言下含有众生无尽,此责又何尝能尽,则何可自谓我能度耶!三句更进一步。谓应知虽度得罄尽,而并无(无字略断。)实有一众生灭度者。何以故?众生之性,本即涅槃故;且虽涅槃而亦不住故。彼若有住,便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者?则又何可自谓有所度耶!
  发无上正等觉者,须先觉了度众生是应尽之责,且此责终未能尽;即尽,亦等于未尽。当生如是之心,无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。
  前答曰实无众生得灭度者,重在一得字。谓虽得灭度,而实无所得也。此中重在灭度字,尚无所谓灭度,那有得不得之可说?其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度,虽亦是遣其著于菩提心,但语气浑涵。今则深切著明而说曰:当生如是如是心,则此是菩提,此是发菩提心,此是众生灭度的影子,也不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭,一清到底。
  更有当知者。闻得此中所说,便应依此起修。前云:生信一科,已将全经旨趣摄尽;向后是加以广大之阐明,深密之发挥。吾辈学人,应从深密处著手,方能达于究竟。所以闻前半部经者,更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者,非谓信解中无修功,乃指示前来所有修功,皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时,所以极力发挥信解行证虽有次第,而不可局其次第。虽分四项,而不可局为四也。诸善知识,应体会此意也。
  (壬)三,徵释。
【“何以故?若菩萨有我相人相众生相寿者相,则非菩萨。】
  何以故下,流通本有须菩提三字,古本无之,可省也。何以故?是自徵问何故当生如是心。其下云云,是反言以释其义。意谓,若不生如是心者,便有对待分别。既未脱我人等分别执著之相,依然凡夫,岂是菩萨。下文所以者何,又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相,即著我人众生寿者。若自以为发菩提心,便取著菩提法,则四相宛然矣,故曰则非菩萨。故当生如是心也。
  我人众寿四相,虽同于前,而意甚细。盖已一切不著,但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此,是开示行人若微细分别未净,我相病根仍在。虽曰菩萨,名不副实矣。儆策之意深哉。
  (壬)四,结成。
【“所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】
  古本菩提下亦无心字。此句正引起下文无法得菩提,心字尤不应有。所以者何?承上起下,结成上两科义。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。有两义,可作两种读法:
  (一)法字断句。意谓发正觉者,实无有法。盖无上正等觉,即是究竟清净义。清净觉中,不染一尘。若存毫末许,此是菩提,便是法尘,便非净觉。则所发者名为菩提,实则分别心耳。故必实无有法,乃名发无上正等觉者。
  (二)无字断句。意谓,有法发无上正等觉,实无如此事理。盖众生以无始不觉故,因爱生取,遂致流转。故无论何法皆不应取,取之便是不觉。何名发觉乎?故实无可以有法为发无上正等觉者。
  两义既明,则上文当生如是心,及若有四相则非菩萨之所以然,可以了然矣。
  上来所明,不外发菩提者,当发而不自以为发。如是无发而发,乃为真发。而住降在其中矣。盖云何住降,全观发心如何,不必他求,故不别答。须知当生如是心,便是无住而住之意。应灭度一切众生三句,是降伏其心之意也。
  初问只答降住,重问只答发心,固以示浅深次第。(若不发心何必问降住,故发心是本,降住为末。故曰浅深次第。)然而前答降住,而发心摄在其中。今答发心,而降住摄在其中。且知得云何降,便知得云何住。又以示三事只一事,而前从降伏上说,原为不降之降;今就发心上说,又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法,应于此等处悉心领会,方为善用功者。
  (辛)次,举果明因。分二:(壬)初,详明;次,结示。(壬)初,又二:(癸)初,明果;次,明因。(癸)初,又二:(子)初,明无得而得;次,明法法皆如。(子)初,又三:(丑)初,举问;次,答释;三,印成。
  (丑)初,举问。
【“须菩提!于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?”】
  此引往事为证也。其时证无生法忍,位登八地。事迹因缘,前已详说之矣。上望极果,八地仍为因人。而下望发心者,则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理,易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者,疑谓发心若无法,云何得果?故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得,则发心者必应无发而发也,明矣。标科曰举果明因,含有因果两重。盖举佛地之果法,明八地之因心。即藉八地果人之心,明发觉初心者之行也。
  此事前后两引之,而命意不同。不同之意有三:
  (一)前问于法有所得否?答曰:于法实无所得。其意重在得字。明其虽得而不住得相。与上文四果得无得相之意一贯,以引起下文,发心者应生清净心,不应住色声六尘等相来也。此中则重在法字,盖以无法得菩提,证明上文无法发菩提之义也。
  (二)前问中法字,是指无生法忍。此中法字,即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地,未得究竟果法。当知无生法忍,名为菩提分法。所谓分证菩提,非究竟证得无上正等觉也。故此处问意,实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍,一法不生,故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法,故今日圆满证得究竟果法而成如来。使人了然于如是因,如是果,丝毫不爽。则发心不应住菩提法,毫无疑蕴矣。
  若误会此句之意,为彼时已得无上正等觉,而不住法相,则差之远矣。观下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,足证此句得字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者,当得也。非已得也。
  (三)前问于法有所得否,亦是举果明因。然法字既指无生法,故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法,是指无上菩提,故应以两重因果释之,于义方圆。
  有法得阿耨多罗三藐三菩提否,作一句读。有法者,心有其法也,即住法之意。问意若曰:如来昔于然灯佛处,心中存有无上正等觉果法,以求证得之否。犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之,而曰有法得云云者,与上文有法发之语相配,俾遣微细法执之意,一目了然耳。
  说一如来,即含有不应住法意在矣。如来是性德之称。觉性圆明,岂有法尘。作佛时如此。则昔在八地时,既蒙作佛之授记,其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此,则初发菩提者便应如是而学,亦由此而可知。因因果果,先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。
  (丑)次,答释。
【“不也,世尊!如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”】
  不也,活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者,许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍,一法不生,而蒙授记。故非有法也。解所说义,正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之,知必无法乃得菩提。何以故?因果一如故。长老既未作佛,亦非八地菩萨,云何知其境界。但于佛所说义中,领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者,有深意焉。盖上曰解义,是以初发心修因时之义,解得证八地果者之心。今举佛言,则是由今日已得作佛之果,证明昔时当得作佛之因。何以故?佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字,明其约证果言,非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。则以今日之果,望昔日之因。其于然灯佛时,必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今加一无字,明其约修因言,非毕竟有法也。总以显明心无法以求得,而后可得。若住法求得,便不能得。则不应住法发心,其义昭然。
  (丑)三,印成。分二:(寅)初,如来印许;次,反正释成。
  (寅)初,如来印许。
【佛言:“如是,如是。须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】
  两言如是者,许其非无法非有法之说,不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提,连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之称。觉性圆明,名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘,便非圆明,何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提,犹言得成如来。有法如来得云云,犹言有法得成如来。实无者,谓彼时在然灯佛所,实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来,而必曰如来得阿耨菩提者,因正在破法执,故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法,而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因,故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明,那容有法,故举如来为言。意在使知虽得而实无所得,方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者,诸法如义,作前提也。
  (寅)次,反正释成。分二:(卯)初,反释;次,正释。
  (卯)初,反释。
【“须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,然灯佛则不与我授记:汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。】
  此反正释成中两科,正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位,明昔时八地之因心。此中则就昔得授记之果行,明今初发觉之因心也。故上来所说,皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来,由于昔日之授记。而昔日授记,实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨,若知得有法则不授记,无法乃与授记。则受持读诵此经,必应如教,于一切法无住而住。方为信心不逆,荷担如来。方能生福灭罪,当得菩提。其义岂不昭然若揭哉。
  “三菩提”下,古本无者字。观不与授记之说,可知此若有法如来得云云,是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先,若心住于无上菩提之法,希望成如来,得无上菩提。便不能证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶!汝于来世三句,是然灯佛授记之言。今恐不明何谓授记,故引以明之。而不用作是言句,显其非然灯佛如是云云也。
  (卯)次,正释。
【“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作是言:‘汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。’】
  以实无断句。谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者,明其正因心无有法,乃证无生。以是之故,得蒙授记耳。作是言句,显此中汝于来世三句,乃是然灯佛金口亲宣。与上科之引以释授记之义者不同也。
  或以释迦(姓)牟尼(名)之义,为能仁寂默。因曰:能仁则不住涅槃,寂默则不住生死。因其于法不住,故以此名号授记之。此释未尝不可,但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳,无关名号。且佛佛皆不住法,皆蒙先佛授记,皆有名号,而名号未必皆取不住之义,何可拘拘以名号释之?
  以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科,是举证果之事,以明不应住菩提;此法法皆如一科,是说果证之理,以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也,亦法性之本然也。盖以果证者,相与不相之齐泯。令知因行时,应相与不相以俱离耳。
  法法皆如义蕴精微。今先将其要旨穷源竟委,次第说明,然后于分科中所明之旨趣,庶几得有头绪,较易明了。当知世尊说此法法皆如之义,意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深而后信深,解圆而后修圆。其于证入也不难矣。何以故?解渐渐开,执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者,所谓观慧也。此所以闻思修三,不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨,乌得不明辨之乎。
  所谓无上正等觉者非他,即是真如本性,亦名自性清净心是也。因其为万法之宗,故称无上;因其为一切众生所同具,故名正等。但众生为分别执著等妄念所障,不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障,则名正觉。初能觉时,名曰发觉初心。觉至究竟,而令无上正等之性德全彰,无以名之,名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具,安有所谓得耶!所以虽得而必归无所得者,此也。而得无上正等觉者,以众生同体故,慈悲本愿故,将亲证之理体,用种种言辞,开种种方便,巧譬曲喻,普令一切众生皆得觉此,悟此,修此,证此。无以名之,名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性,安有所谓法耶!明得此理,便知不应存有法想,存有得想矣。
  自性既名清净,可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空,有一点云,便遮障无光矣。故欲性光圆照,须令净无点尘也。一切众生本不知自性是如此清净的。佛既亲证,教令应如是反照,应如是自觉。若不一一依教奉行,何名发觉乎。何以故?有一法在,有一得在,依然是分别执著的老习惯,则其本性依然在障故。故不但一切法不应住,即菩提法亦不应住者,以此。
  众生何故有分别执著之病耶?无他,由其不达一真法界,只认识一切法之相故耳。既然是相,则相相不一。以迷于相故,遂不知不觉,随而分别,随而执著耳。殊不知既名曰相,便是时时起变化的。故曰:凡所有相,皆是虚妄。虚妄者,言其是假非真,非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上,分别执著,故名曰妄念,言其逐于妄相而起念也。或虽知是假,仍复念念不停,使虚妄相,于心纷扰。故名曰妄念,言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名,含此二义。对治方便,亦有二种。
  (一)离相,如本经前半所言是也。必须彻底觉悟,根身器界一切境相,皆是空花水月。迷著计较,徒增烦恼。并须持戒修福,断其染缘,除其贪瞋。如是观行久久,情执渐薄,妄想亦随而渐少。何以故?所谓妄想者,莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也,此一法也。
  (二)离念,如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深,虽知相皆虚妄,而攀缘不息。必须于动念处著力。向心源上返观。所有持戒修福六度万行,弥复精进,以历事而炼心。若打得念头死,则一切分别执著自无。而相之有无,更无关系。何以故?能不起念,一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。
  此两种法,可并行而不悖。离相即是离念,离念方能离相,故曰不悖。然离相但离前一重妄念,所谓逐虚妄相而起者也;离念是离后一重妄念,所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者,非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念,则离相方能究竟;离念时兼修离相,则离念更得方便。当同时并行。
  总之,众生既为一切法相所迷,从不知返照自性。安知自性是与众生同体;又安知内而五蕴六根,外而山河大地等一切法,皆是唯心所造。此既不知,便不知佛令一切法不应住者,是遣其分别执著取相之病,与一切法并不相干。取相之病若除,则内而五蕴,外而山河等一切法,便如楞严经所说:咸是妙净明心,性净明体。何以故?一切法皆只有相而无性。非无性也,一切法之性,即是自性也。何以故?一真法界故。然则又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真实义也。所以起信论云:“此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。”须知阿耨多罗三藐三菩提,即真如之异名。若住于此,仍是取相。有所取,便有所立。虽汝将一切法相遣尽,而独立一菩提之相,便非一切法皆如了。何以故?有立便有废故。本性为万法之宗,无所不包,无所不具。立一而废余,便非全性。岂是无上正等,又岂是正觉耶!
  此经前半,尽遣一切法相以显菩提者,除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提,故后半部开章即复遣此。此病既遣,则性德全彰,法法皆如矣。无可遣者矣,亦无可立者矣。行人最后之目的在此。开经以来所说诸义,其归趣亦在此。是故法法皆如一科,为全经中重要之义,亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说,无非阐发此义。证成此义。前半部所说,亦无不趋重此义,摄入此义也。此是世尊将自己亲证者和盘托出,详为开示。俾众生由此而悟,由此而入者也。
  故法法皆如,必须一切情执遣尽,唯证方知,非可空言。若或取著之病,分毫不遣,而语人曰一切皆如。则有法法成障焉耳,岂能法法皆如哉!是亦妄人也已矣,妄谈般若,罪至堕落无间者,因其疑误众生,令人因而谤佛谤法,轻视三宝故也。当知法法皆如,若其证到,必能行出,如促无量劫为一刹那,延一刹那为无量劫,以芥子纳须弥,变娑婆为净土。至此事事无碍地位,方许说得此话。一切学人,惟当向法法皆如上观照,以尽遣其我见遍计之执情,以期证入,斯为可耳。岂可生大我慢,轻以一如之言,作口头禅哉!试观本经最后结束处,亦即流通分之初,于说如如不动之后,即接曰:何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。正是指示如如不动,应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者,遣情执也。此皆经中紧要关键所在,不容忽也。
  何谓前半部之义,摄入此中耶?今略说之,以启悟门。如曰:若见诸相非相,则见如来。试思若见得相即非相,岂非法法皆如乎。故曰则见如来也。凡言某某非某某,皆是指点此义者。又如信心清净,则生实相。须知因无分别执著,而后心净。心净便生实相。实相者,无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰:应生清净心,应无住生心,应生无住心,应离一切相发菩提行六度,若心有住则为非住也。又如不应取法,不应取非法。不取法者,以一切法皆如,无可立也。不取非法者,以一切法皆真,无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如,所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非,皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有差别者,因法法皆如,则法法皆真。(法华所以言,是法住法位,世间相常住。)故一切法清净本然,绝非造作,故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深,故有成贤成圣之差别。实则一如之法,初何尝有差别哉。其他准以思之。
  总之,若领会得法法皆如,而契入之。则亦无所谓空,无所谓有,无所谓中。则亦无妨空,无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故?我见情执之病,既都遣尽。则见相即见性,头头是道,无所不可。故最胜王、维摩结等经云:五蕴即是法身,生死即是涅槃,烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破,则触途成滞,头头不是道,无一而可;纵令一切不著,而犹著一菩提,亦是取相分别,自障觉体。则所谓中者非中,更无论著有偏空矣。凡发心自度度他,以期明性见佛者,扼要之方,全在于此。其方云何?依此经教,离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出,故经中所说,莫非根本义、究竟义。其他千经万论,皆是彰显此义,敷佐此义者耳。今故将此重要之义,委曲详尽,透底宣呈,诸善知识,善思惟之。
  (子)次,明法法皆如。分四:(丑)初,约名号明如;次,约果德明如;三,约诸法明如;四,约报身明如。
  (丑)初,约名号明如。
【“何以故?如来者,即诸法如义。】
  何以故句,自设问辞。问上文所言,无菩提法,方与授记作佛;无菩提法,方成如来得菩提,其故何也?如来下,自设答辞。若曰:佛称如来,汝亦知如来之义乎?其义非他,正因其离一切法差别之虚相,证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相,是之谓如。佛亦不见有一法独异之相,是之谓诸法如。如者,无差别之义;亦不异之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者,以其空寂故也。故诸法如义,即法性空寂之义。名为如来者,以其证空寂之性耳。若存有一空寂,便成差异,便非空寂矣,岂名如来乎?故曰:如来者,即诸法如义。(重读如字。)然则发无上正等觉者,岂可存一发觉之相于心,令不空寂乎!
  又复说个诸法,是不一也;更说个如,则是不异。不一不异,法性如然。佛称大觉,即是究竟觉此不一不异之法性。故曰:如来者即诸法如义。(重读诸法及如。)须知因不一故,所以非菩提法不应取;因不异故,所以菩提法亦不应取。(前一说,专约体;次一说,兼约体相用。)由是观之。定说诸法是诸法,非也,何以故?虽诸法而一如故;(重读一如。)定说诸法非诸法,亦非也,何以故?是诸法之一如故。(重读诸法。)
  其中关键,全视著不著。不著有,诸法不碍一如矣;不著空,一如不碍诸法矣。著于诸法,非如也;著于如,非诸法如也。故如来所说法,皆不可取,不可说。不可取者,诸法之性,唯一真如,无分别故,是平等之差别故。不可说者,真如之性,不离诸法,唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者,应离一切诸相,修六度万行。离诸相者,实际理地,不染一尘故;修万行者,佛事门中,不舍一法故。因其诸法一如,故应不舍一法也;因是一如之法,故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修,则法相应、性相应,而得证相应矣。
  总之,昧平等,取差别,便心随法转。即非法亦成障碍。于差别,见平等,便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客,运水搬柴,行住坐卧,二六时中,于诸法上拈来便是者,是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事,庸人自扰之。于无空有中,取空有相。于无善恶中,思善思恶。妄相纷飞,岂非自扰。拈来便是,自在何如!古德又云:不悟时,山是山,水是水。悟了时,山不是山,水不是水。山是山水是水者,只见诸法也。山不是山水不是水者,惟见一如也。又有悟后歌云:青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也,而见诸法之一如,则青山虽是旧,光景焕然新矣。
  如来者诸法如义,似只释一如字,实则来字亦释在内矣。何以言之?有来有去,是差别事相。即诸法之一也。既诸法如,则来亦如矣。一切众生,来而不如。二乘圣人,如而不来。权位菩萨,虽如而未尽如,虽来亦未能遍来。唯佛如来,证性一如,则尽真如际是来,真如无际,故来亦无际;真如不动,故来亦不动。虽名曰来,实则来而无来,无来而来者也。当知名曰如来者,为明其来无来相,故曰如。为明其如无如相,故曰来耳。(此节之意,是明约来去之相言,诸法二字摄之矣。约来无来相言,如字摄之矣。兼明诸法如义,是以诸法遣如,以如遣诸法,以显遮照同时之性德。上来所说,皆此义也。引古德云云:非闲言语也,参。)
  (丑)次,约果德明如。分二:(寅)初,明无法;次,明一如。
  (寅)初,明无法。
【“若有人言,如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。】
  若有者,或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言,恐不得意者,闻如来即诸法如义,因之怀疑曰:既是如来之义,为诸法一如,则无菩提可得也明矣。何故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑,故设一或有之言,复呼长老而告之曰:或人所言,盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟,无以名之,名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有,若约性德言,实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛,正明称为得菩提者,意在显其已证无上正等觉,亦即诸法一如之果耳。岂谓有菩提法可得哉,何疑之有。下文更以无实无虚之义,明其说得而实无所得,虽无所得而亦不妨名之曰得,益可了然矣。
  (寅)次,明一如。
【“须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。】
  于是中,谓所得中也。意谓,纵许如人所言,如来得菩提。殊不知如来所得者,惟一无实无虚耳。无实无虚,即是诸法如义也。此义当广演说,以便领会。
  (一)此与上来所云:如来所得法,此法无实无虚,语虽相仿,意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法,乃是实相。实相者,无相无不相。无相,无实也;无不相,无虚也。若究竟言之。实相者,相不相皆无,故曰无实无虚,言虚实皆无也。是为真实之法,以证成上文真实之说也。
  此中是明实无有法。既已无法,更何论得?姑如人言,说之曰如来得,而观于是中,并无所得。何以故?以实无有法故。是特假名之得,无实也。然亦无妨说如来得。何以故?以所得惟如故。得此乃称如来。无虚也。(此针对前说明义。)
  (二)阿耨多罗三藐三菩提,即真如觉性之异名。然则如来即诸法如义,犹言称为如来者,因其已证真如觉性耳。足证如来所得,惟是一如矣。故虽名曰所得。而于是所得之中,无实也,何以故?觉性空寂故。亦无虚也,何以故?觉性圆彰故。故曰于是中无实无虚。总之,无有有得之得,是为无实。非无无得之得,是为无虚。此正中边论所云:“无能取所取,有;有能取所取,无。”亦即佛性论所言:“由客尘空故,与法界相离。无上法不空,与法界相随。”是也。客尘空,故无实。无上法不空,故无虚。须知佛之言此,是明不可闻言得,便疑为有法。不可闻言无法,便疑毕竟无证耳。(此约阿耨多罗三藐三菩提明义。)
  (三)说一无实,是明其照而常寂也。说一无虚,是明其寂而常照也。无实无虚,便是双遮双照,寂照同时。是中一法不生,寂故。复无法不现,照故。一法不生,实无有法也,故无实。无法不现,诸法一如也,故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者,得此耳。(此约寂照同时明义。)
  (四)无实无虚,即起信论如实空义,如实不空义。如实即是真如,因真如为真实之性体,故曰如实。明其诸法一如,是为真实也。论明如实空义曰:“所言空者从本以来,一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。”此言一切众生心中虽有虚妄之念,及一切能所对待污染不净差别之相,而此如实性体,仍复常恒不变。以本以来一净一染不相应故。不相应者,相离之谓也。云何相离?以从本以来,如实之体,本非虚妄心念故。又曰:“当知真如自性,非有相非无相,乃至非一异俱相。总说以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。”此言,所谓空者,是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异,等一切对待之四句相,则离虚妄心念矣。此等既离,则真如自性现前矣。故曰:若离妄心,实无可空。明其所谓空者,非谓无真如自性也。然则虚妄心念,云何能离而空之。以所有念念分别之妄心,与真如自性,本不相应故。明其自性本空,故可空也。然妄念染相既空,则真如显现。又明其空而不空也。
  其明如实不空义曰:“所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心常恒不变,净法满足,则名不空。”此言,法体既空诸妄念而无之。便是常恒不变,满足无量净功德法之真心矣,故不空也。法体,即谓一如之真性。所谓真如是也。真如为一切法之体,故曰法体也。论又曰:“亦无有相可取。以离念境界,唯证相应故。”此言诸法一如之真性为一切法体者,实无有法,亦不应住。以其是离念境界,唯证方知。故曰亦无有相可取,意明其不空而空也。
  综上论义观之。如实空者,无实也;如实不空者,无虚也。空而不空,无实即复无虚也;不空而空,无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。正是说来诠释上文如来即诸法如义者。且细读论文,明言不空是由空来,可知无虚是由无实来。诸法一如,是由实无有法来矣。以论证经,义趣昭然。又可见所引之两段论文,无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经,不得不读起信论也。(此约起信论以明义。)
  (五)无实,可指诸法言。诸法缘生,故无实也。无虚,可指如言。真如不空,故无虚也。诸法之相,虽是缘生而无实。诸法之性,则同一真如而无虚。故曰:于是中无实无虚者,是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提,实无有法,亦无所得,但证诸法如义耳。(此约诸法如义以明义。)
  (六)无实无虚,是空有一如,性德本然。如来证此。故说此科,而令众生觉此修此。须知此四字平等平等,不可看成两橛,不可局分前后。若观一切法唯实,凡夫也;若观一切法唯虚,二乘也。即观一切法实中有虚,虚中有实,亦是权位菩萨;唯佛不然,观一切法无实无虚,是整个的。无实即复无虚。无虚即复无实。是之谓诸法一如也。亦即是空有同时也。应如是觉,应如是修。云何修?生无所住心是,离一切相行布施六度,以利益一切众生是。务令离相时,即是利益时;利益时,即是离相时。此即是生无住心,此即是发无上菩提。则虽曰发,而实无菩提之法。如此,庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相,亦复离却。方为无法,方能相应也。苟非然者,虽曰发菩提,实已忘失菩提。忘失菩提,便成魔事。此吾辈所应时时提撕者也。当知世尊说其自证者,无他。为令读经闻法者,依教奉行耳。(此约策修明义。)综合上说诸义观之。可知佛说此科之意,凡以明菩提无相而已。以无相故,所以无法发菩提,无法得菩提。故曰无实。以无相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,是为无虚。故复说下科,以结成此义焉。(此约起下明义。)
  (丑)三,约诸法明如。分二:(寅)初,明即一切法;次,明离一切相。
  (寅)初,明即一切法。
【“是故如来说一切法皆是佛法。】
  上言诸法如义,何以见其诸法一如耶。至此,乃结成之曰:以一切法皆是佛法故耳。是故二字,论其近脉,是承无实无虚。而溯其来源,则承诸法如义。意谓,由是诸法缘生而无实,同一如实而无虚,之故,所以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义,开出无实无虚。即以无实无虚,显明一切皆是。还以一切皆是,证成诸法一如。展转相生,展转相释,展转相成,其实皆明一义。云何一义?应无所住是也。此佛法之所以无一不圆,佛说法之所以无往不妙也。
  如来说三字最要,明其是约性而说也。若约相说,一切法只是一切法,岂是佛法。总以明离相观性,则头头是道。楞严所以云:五蕴、六入、乃至十八界,皆如来藏妙真如性。古德所以言:窗外黄花,莫非般若;庭前翠竹,尽是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之,世出世法,皆是缘生。知是缘生,而观其不异之性,不变之体,则一切皆是矣,诸法一如矣。否则住法发心,住法修行,则佛法亦非佛法,何况一切法。此中所言之佛法,不可局为佛所说法。佛者,觉义。一切法皆是觉法者,谓法法皆菩提,以明菩提非别有法也。盖离相观性,则是即一切法上,而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之,凡行世间法时,慈悲为本。皆为利他,不存利己,一一不与佛法有违,亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法,而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如,即是明诸法与佛法一如也。正所以遣菩提法相,以一切法皆是故。然一法相遣,一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。
  (寅)次,明离一切相。
【“须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。】
  此科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一切法故。即非者,约性言也。约性而言,明其不应著相,故曰即非。知其即非,而不著相,则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法,何故又标而名之曰一切法耶,以其不无一切法之假名故。是名者,约相言也。约相而言,意在会归于性,故曰是名。知是假名,而归于性。虽名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。盖领会得一切法即非,便知其只是假名;领会得一切法是名,便知其即非真实。是已不作一切法会,而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之所以然也。当知即非、是名,合而言之,凡以明无实无虚,空有同时之义耳。世尊说此,是教行人于行、住、坐、卧,二六时中,对境随缘,皆应作如是观。则处处皆是道场,事事增长菩提,此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如,即是明诸法与诸法一如也。因一切法皆如,故一切法是佛法耳。
  上来所云:诸法如义,无实无虚,一切皆是,一切即非,一切是名,总以阐明觉性清净而已。清净觉性,了无色相。故得菩提,实无有法。而色相空时,即觉性显时。故得菩提,亦属非虚。既非虚而又无实法,正好借一切法以历事练心,尽空诸相,又何必于一切法外觅见菩提。何以故?心经云:是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。岂非无上菩提,宛然在望乎。总之,自性如摩尼珠,随方现色。(喻诸法本自性显现。)而珠中却色相毫无。(喻即非一切法。)佛法如家常饭,自应饱餐。而餐者当注重消化。(喻菩提亦不应住。)是在当人惺惺常觉,不即不离,则随地随时,皆可得真实受用矣。
  佛所说法,说理便摄有事,说性便摄有修。此法法皆如一大科,皆说自觉圣智,令学人依之起观照者也。必须离相离念,方能契入。云何可讲!讲之便落名相矣。然又不能不讲。故说修功处,只好用旁敲侧击方法,以演说之。听者须于无字句处领会。向后所说,莫不如此,著眼著眼。
  (丑)四,约报身明如。
【“须菩提!譬如人身长大。”须菩提言:“世尊!如来说,人身长大,则为非大身,是名大身。”】
  譬如人身长大,即前解分中所言,譬如有人身如须弥山王也。身如须弥,故曰长大。盖指佛之报身言也。因前已说过,长老深知其义。故不待辞毕,即申明其义曰:则为非大身,是名大身也。是名者,明其不无长大身相。则非者,明其既曰长大,尚落数量。应离相观之,则法身无边,乃为绝对之大耳。长老所以不待辞之毕者,令人晓然,此即前曾说过之身如须弥山王也。曰如来说者,正以明报身与法身一如也。此科乍观之,似与上三科无涉。实则上三科之义,得此科而后彻底显了。盖上来约名号、约果德、约诸法,以明如,皆是法说。此约报身明如,则是喻说,故曰譬如。恐闻法说不了然者,因喻说而得了然也。当知上之法说,但明其理。此之喻说,乃是实据。得事实以证明之,其理益信而有徵。此所以殿以此科也。欲知究竟,须先明法身报身之义。
  法身有二义:
  (一)所谓法身者,即是清净自性。名为自性法身。此即佛与众生所同具。所谓同体之性,亦即一切法所莫外之真如。但众生在障,未能圆显。故约众生言,又名在障真如,亦名在缠法身。
  (二)一切诸佛,经无量劫勤修万行,福慧庄严,令此自性智慧光明,圆满显现。此名出障法身,亦名出障真如,又名报得法身。谓法身出障,为勤修万行所得之果报。即果报身也。盖约相言,则名报身。故此中云是名大身。谓长大,是约名相言也。若约性言,即是出障法身。法身非相,不落长短大小数量,故此中曰则为非大身。足见报身与法身,不一不异矣。(一约相言,一约性言,故不一。然实是一身,故不异。)由是之故,报身亦有二义:(一)就其离一切障,净德满足言,曰自报身。即出障法身,报得法身也。谓修因证果,自度已竟,故曰自报身。(二)若就其遍一切境,光明普照言,曰他报身。盖法身现报得之相,原为利他,故曰他报身。可见自报、他报,亦是不一不异。(一约自得受用言,一约令他受用言,故不一。然仍是一身,故不异。)由此足见名皆假立,亦足见性相从来不离矣。
  举此为言,不外二意。释疑、证义是也。谓释不得意者之疑,即以证成上说诸义。盖防闻上三科所说未能融会者,将起疑曰:既明明是一切法,何以皆是佛法。既是一如,何以又有诸法。无实无虚,究竟云何?且屡言实无有法,而佛之报身,光明相好,原为无量功德法所成,非明明有法相乎?既无实法可得,而得此报身,非实法乎?
  殊不知一切法,本是真如自性随缘所现,若不著诸法之相,则见诸法时,便见诸法之性。譬如报身,亦即出障法身显现之相也。显相者,所以利他也。而不著报身之相,便见法身之性,两不相碍。故虽有诸法,而实是一如也。虽为一如,而不妨有诸法也。须知如来所得无实无虚者,以其唯证寂照同时之清净觉性故也。譬如报身,虽相好光明,而不碍自性清净。且因自性清净,所以相好光明。此非觉性之寂照同时,无实无虚乎。
  推之一切法,原非真实,皆是假名。然知是假名,则知其是真如之相矣。知其即非,则知其皆真如之性矣。譬如报身,亦是假名长大,不过真如法身之光影耳。所以即非长大,当观清净真如之自性也。盖不观相而观性,则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之,言无法,言离相者,为遣住法住相之病,非谓绝对无法无相。言无法可得者,谓得而不存得想,非,毕竟无得。须知不应住著者,因诸法是一如故,无虚而无实故。非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一如故,无实而无虚故,明得此义,则一切法皆是佛法矣。此义不明,则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理,不可不明。
  明乎不一不异,则知非有法、非无法,非有相、非无相,非有得、非无得;而诸法如义,以及无实无虚,一切皆是等义,便可彻底了然。何以故?因其不一,故成诸法而无实,所以曰即非也;因其不异,故为一如而无虚,所以曰皆是也。知于不异中见不一,则虽一如而不碍其为诸法;知于不一中见不异,则虽诸法而不碍其为一如。且不一时便不异,不异时便不一,故曰无实无虚。明其虚实皆不可说,故皆曰无也。又复不一,故虽是而曰名。不异,故虽名而曰是。虽不一而实不异,故既曰是名,又曰皆是;虽不异而实不一,故既曰皆是,又曰是名。总而言之,相虽不一,性则不异。故一切法皆是佛法也。性固不异,相仍不一。故即非一切法,是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异,最为明显。而不一不异之理,可以会通上三科所说诸义。此所以最后又举报身明之。俾法法皆如之义,彻底圆彰也。
  前解分中举报身言者,是证明应无所住而生其心。盖得此报身之果,犹曰非身,是名。是佛不住此身也。故菩萨修因时应无所住,然而非无此胜妙大身也。此身正由六度万行福慧之所庄严也,故修因时应无住而生六度之心。此中则是以报法二身不一不异,显成法法皆如之义。故所说虽同,而命意不同。
  此法法皆如一大科,极显果德。显果德,为明因行也。故下科接以明因焉。
  (癸)次,明因。分二:(子)初,正遣法执;次,令达无我。(子)初,又二:(丑)初,约度生遣;次,约严土遣。(丑)初,又二:(寅)初,标遣;次,徵释。
  (寅)初,标遣。
【“须菩提!菩萨亦如是。若作是言,我当灭度无量众生,则不名菩萨。】
  如是,指上法法皆如一大科,谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如,是佛所证,非我所及。当知佛能如是证者,由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨,亦应如是体会法法皆如之义,而于法无住也。
  如是二字,既通指上科,则如字便可作诸法一如会,是字便可作一切皆是会。合而观之,便是无实无虚。一切诸法,无实也;皆是一如,无虚也。盖谓菩萨修因,为克胜果。果报身如,亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应,而一法不执;复与皆是一如之无虚相应,而一法不废。且不执时,即不废;不废时,即不执。如是如是,虚实俱无。则因如是者,亦必果如是矣。
  菩萨亦如是句,是度生严土两科之总标,皆应如是也。云何度生?离相行六度是;云何严土?亦离相行六度是。所谓福慧庄严也。故应广行六度,而一法不废。更应不著六度之相,而一法不执。不废不执,方有菩萨资格。故皆应如是。若作是言下,反言以明。若不如是,便失菩萨资格矣。
  我当灭度无量众生,此与前文所说我应灭度一切众生,正复相同。前曰当生如是心,明明为世尊教令如是者。今乃曰则不名菩萨,何耶?此中义蕴深细,略分三层以说明之:
  (一)须知前令生如是应分尽责心者,遣其自以为是菩提之心也。然不著菩提矣,而又自以为尽责。虽换一面貌,而取法仍同也,住相仍同也。分别执著,依然故我,如何其可?故仍斥之曰:则不名菩萨。则字紧切。少有此念在心,菩萨资格便失却矣。必须微密观照,微密勘验,层层入细,遣之又遣。直令此心一念不生,净无点尘;灭度无量,若无其事。庶几与一如之义相应耳。少有念在,便已著相,便已取法,便是分别,仍为我见也。
  (二)前之开示,不但令知度生为应尽之责,以遣其著于菩提已也。且令应知此责终未能尽,所谓度一切众生已,众生既无已时,责又何尝能尽?是并遣其能度之见也。更令应知度亦等于未度,所谓无一众生实灭度者。是又遣其所度之见也。开示之语,是彻底的,是圆满的。今此公将开示的话,忘了两句。只牢牢抱住头一句。岂非俨然自以为能尽此责,且大有所度乎。我当灭度无量,其一种自矜自负,目空一切之态,宛然在目,岂是菩萨?此病必应痛遣,故直斥之曰:则不名菩萨。世尊如此说之,复有深旨。盖令读经闻法者,必须彻底贯通,不可挂一漏万,不可执偏概全,不可断章取义也。
  (三)此人复有大病。病在作是言也,无论大言不惭,是所不应。即令言能副实,而动自标榜。其著于名闻,心不清净可知。且言为心声。作如是言者,因其作如是念也。念犹未息,了生死且未能,而谓菩萨如此乎!世尊言此,是令发大悲心者,应于离念上加功。妄念不息,真心永障。有悲无智,岂能度他。且念云何起?起于人我分别之见之犹存也,故不名菩萨也。
  (寅)次,徵释。分二:(卯)初,释无法;次,释无我。
  (卯)初,释无法。
【“何以故?须菩提!无有法名为菩萨。】
  流通本,作实无有法名为菩萨。唐人写经及肇公慧公注本,皆无实字,应从之。未见古本时,于此句义,亦囫囵看过。及见古本,犹以为实无有法名为菩萨,与前之实无有法名阿罗汉,句法相同。有一实字,未尝不可。乃静会前后经义,始知绝不相类,始知原本之妙。盖前明四果无念,皆是透过一层以见意。因问辞皆曰能作是念我得果否。故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。盖谓虽名为入流。然心中尚无所谓入,岂有所谓流。则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含,说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也,一往来也,不来也,皆是假名。初无此念也。阿罗汉之义为无生,言其证无生法忍也。既是一法不生,故曰实无有法。盖谓其心并法亦无,岂有所谓无生。然则名为无生者,但假名耳。岂有此念乎。故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故,由其心有能度所度之见,便是取法。取法便著我人等相,乃是凡夫。故有法名为菩萨,断断无之。无须透过一层,方能显意。故句法与前别也。无有法名为菩萨句,有两种读法:
  (一)无字略断,下六字一气读之。经意盖谓,何故不名菩萨耶。因反言以释之曰:有法名为菩萨,佛无此说也。故下紧接曰:是故佛说一切法无我人众寿。以明有法便著我人分别,便违佛说,便是凡夫。所以无有,有法名为菩萨者。盖以本科之无有法名菩萨,释成上科不名菩萨之故。又以下科之法无我,释成本科无有法名菩萨之故。所谓展转释成也。
  (二)七字作一句读。如唐圭峰法师疏云:无法名菩萨,岂有我度众生。盖谓尚无名为菩萨之法,岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言,是取著度众生为成菩萨之法也。晋时肇公注云:菩萨自无,何有众生。自无者,尚无也。意谓菩萨众生皆是假名,尚无能度之菩萨,何有所度之众生乎。则不应取著度众生也明矣。观此注意,法字更看得活。犹言没有法子名为菩萨耳。总之,古注多明大义,不斤斤于前后上下之词气语脉。故读古注,亦当遗貌取神,善于领会也。
  (卯)次,释无我。
【“是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。】
  是故者,承上起下。盖欲释成无法名菩萨之故,乃申明佛说一切法无我之理也。佛说一切法无我人众寿。当知众生之见,无非分别。分别便有能所对待。约能见言,便是我;约所见言,便是人;能所之见差别丛生,是为众生。此约横言也。能所之见,继续不断,是为寿者。此约竖言也。
  分别妄心,多不胜数。以能所横竖收之,罄无不尽。本经所以于种种见种种相中,独举此四为言也。然分别起于著我,故开之为四,合之则惟一我见而已。殊不知一切法本来无我,无差别也。
  此佛说句,含义甚多。当作两种读法以明之:
  (一)说字断句。谓一切法无我之理,为佛所说也。凡一切法,皆是缘会则生,生即无生。盖所谓生者,不过缘会之幻相耳。安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。生即无生,那有我人差别乎。当知凡有我人差别者,病在凡夫之取著。一切法中,安有此事。故前云:若心取相,则为著我人众寿也。若其不取,则无能无所,一相不生矣。然则菩萨曰我当灭度众生,便是取著六度之法。便我人对待,四相宛然。此凡夫耳。岂名菩萨。故有法名为菩萨,决无此理。
  (二)法字断句。谓佛说之一切法,本无我人差别也。此中又当开两义说之。(甲)凡佛所说,皆是说其所证。而佛所证者,唯是诸法一如。故佛说之一切法,莫非令人泯对待分别之法相,悟平等一如之法性者。觉此觉性,可名菩萨。若存有法相,便是我执,便成对待,便是分别,何名为觉。故有法名为菩萨,揆之佛说,初无此义也。(乙)佛说一切法,皆是令闻者无人我,无法我,除分别心。因一真法界,本无我人等分别,有此分别,乃成众生。佛为度众生而说法。所以一切法,无非说一真法界之义,令除我执者。故一法不应取,取即著我人众寿。菩萨者,学佛者也。若取著六度等法,何名学佛乎。何以故?有法名菩萨,佛无此说故(此中不曰如来说,而曰佛说,正为显因果一如之理。佛,果人也。菩萨,因人也。果人既如是说,因人当如是学也。)总之,一切众生,性本同体,本无尔我对待之分。故说众生,则菩萨亦众生。说菩萨,则众生亦菩萨。众生本来是佛,况菩萨乎。
  且生本无生,何所谓度?度亦自度,何名度生。譬如头然,手必救之。虽至愚者,亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者,知能救即是所救,所救即是能救故。菩萨与一切众生,亦复如是。故佛说一切法无我人众寿,令闻者当观同体之性也。若作是言:我当灭度无量众生,岂非我见人见众生见乎?此见一日不除,非寿者见乎。分别如此,执著如此,是于性本同体,诸法一如之义,完全隔膜,显违佛说,尚自居为菩萨乎?乃曰当度无量,恐三五众生亦不能度也。何以故?既已我为我,众生为众生,则遇受其度者,势必自矜自喜。不受度者,势必轻视憎嫌。遇他之行六度者,又必争竞猜忌。展转情执,自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。尚曰度众生乎?尚得名菩萨乎?所以有法名菩萨,断断无此事理。凡发正觉者,必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理,切实体会。虽广修六度,而一法不执。庶几心空妄念而无实,功不唐捐而无虚耳。
  此无我一科,既以结上文,亦以起下文。盖下科即非庄严是名庄严,亦是说法性无差别义者。与此科所说之义,相贯通也。
  (丑)次,约严土遣。分二:(寅)初,标遣;次,徵释。
  (寅)初,标遣。
《金刚般若波罗蜜经》讲义(下)
        震旦清信士胜观江妙煦  遗著
【“须菩提!若菩萨作是言:我当庄严佛土。是不名菩萨。】
  菩萨修行六度,无非上求下化。上来已约度生明下化,故此科复约严土明上求。上求者,所谓上求觉道也。然上求觉道,亦为下化众生。盖菩萨发心,唯一在利益众生而已。此中所说之病,亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎,皆通于此,毋庸更赘。总之,作言,便动念矣。我当,便执见矣。起念、著见如是,全是凡情,何名菩萨。故曰是不名菩萨。
  (寅)次,徵释。
【“何以故?如来说:庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。】
  何以故者,问不名菩萨之故也。即非,是名,仍如前说,所谓不著相会归性是也。即此两言,其不名菩萨之故,已甚了然。盖由其著相昧性,所以不名菩萨耳。
  庄严佛土,前曾说过。然此中所明之义,与前不同。不同在如来说三字。如来说者,明其约性而说,则诸法一如,不应少存分别执著之情见也。前之举此为言,是为显应无住而生心之义,使知于不执时却不废。今之举此为言,是为明应生心而无住之义,(前云:当生如是心。今此度生严土两科,则教以虽当生如是心,而亦不应住也。)使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者,离相以修福慧。今是令行菩萨道者,于修福慧时,不存此是福慧之见也。前后浅深,大有区别。须知佛即是心,(所谓是心是佛。)土即是地,佛土犹言心地。所谓庄严者,因众生自无始来,此清净心,被一切染法横生障碍。本来空寂者,全然纷扰;本来光明者,全然昏闇。故令发广大愿,以扩其量;修六度行,以除其私。离相离念,将所有分别执著等等凡情俗见,痛加扫除,细为洗刷。譬如地上障碍之物,秽染之污,一扫而空之,以复其空寂光明之旧观。无以名之,名之曰庄严耳。实则无所谓庄严也。今作言曰我当庄严,横此一见于心地中,便不空寂,便障光明,尚得谓之庄严乎。于性体上全无领会,违如来说,故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨,离相会性,一如不动。虽炽然庄严,而忘其为庄严。庶几与空寂之性相应。既空且寂,光明自显。庄严佛土,如是如是,菩萨其知之!
  广度众生,(上言灭度无量。是广度义。)大悲也。清净心地,(庄严佛土,彻底言之,便是清净心地。)大智也。大悲大智,所谓无上菩提也。合此度生严土两科所说之义,是明发菩提者,不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念,便是法执,便非菩提矣。两曰不名菩萨,正是结成开章时所云:实无,有法发阿耨多罗三藐三菩提者之义也。章法极其严密,义意极其圆满。
  (子)次,令达无我。分二:(丑)初,标示通达;次,开佛知见。
  (丑)初,标示通达。
【“须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。】
  此科之文,从来多作结上会。然细寻语脉,前云佛说一切法无我,是显法性无差别义,所以结度生不应取法也;上云即非庄严是名庄严,亦是显法性无差别义,所以结严土不应取法也。法性既无差别,故一法皆不应住。则并实无有法发菩提之义,亦一并结成矣。无须重结。又复细味后文,则知先举佛说一切法无我者,是为此科令通达无我法作一引案。迨说至后第四大科证分中,则云知一切法无我得成于忍,是为此科作结。今将开示佛之知见,令其通达,故先安此科曰:若菩萨通达无我法云云,以为标示。章法井井,一气贯通。故判此科为标示之辞,则前后融洽。若但视为结上,则气脉不联,精神不聚矣。
  无我法,即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如,则谓之法无我;通达一如之诸法,则谓之无我法。即如上文佛说一切法无我者,因佛已证无我理,具无我智,能于一切法中无我,故曰法无我。后归结处曰:知一切法无我得成于忍,是明其不但于一切法能知无我,且安忍于无我矣,故亦曰法无我。此处是令通达本来无我之一切法,故曰无我法也。
  当知法执之病,病在为我见所障耳。一切法中,何尝有我?今令通达,是令除障。我见之障除,则证本来无我之法性。故通达无我法之言,犹言去分别之妄心,见本无分别之真性耳。总之,一切法皆无我,则一切皆无我法。故自著衣持钵,入城乞食,乃至还至本处,敷座而坐,皆所以表示无我之法也。何以故?世尊本无需乎衣食。为众生故,一年三百六十日,乃至四十九年,在尘劳中打混。非廓然无我,忘其为佛,而能如此乎。此正诸法一如,一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提,而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提,所以在大众中从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊!如来善护念善付嘱诸菩萨也。以如来而日日在尘劳打混,不离众生故曰善护念。且即以随缘度日,忘其为我之法,日日如是行不言之教,故曰善付嘱。惜乎只长老一人善能通达,其余大众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已,详请开示。而自诸菩萨应降伏其心说起,逐层逐层,说至上科,皆是令破我执。则所说者,即无一不是无我之法,即皆应通达也。
  然则今云通达无我法,即指上来所说者乎。抑别有无我法乎。须知非别有法,非别无法。何以故?一切法皆无我故。不得独云上来者是,此外皆非也。若其善能通达,即不必待世尊开口,于随缘度日穿衣吃饭时,早已彻底通达矣。惟其不能,故有上说诸法。而我世尊大慈大悲,悯念一切众生,恐其虽闻诸法,犹复未能通达。今将更说根本方便,令得通达。故于此处,承上佛说一切法无我之义,特为标示之曰:若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。令大众振作精神,谛听下文,不致视同常谈,忽略放过耳。
  云何根本方便,即下文开佛知见是也。凡学佛人,虽知我见之害,然以病根太深,除之不得。明明学无我法,而仍故步自封,处处著我。然则奈何?唯有将佛之知见极力灌输,以化其旧日之凡情俗见,庶几前后所说之无我法,皆得通达耳。由是言之。谓开佛知见,尤为无我之妙法可也。(可见开佛知见中所明之义,在全经中,尤占重要位置。其义必须先为彻底通达矣。)虽然,法即非法。若闻开佛知见,而有一知见存,便又成法执。又是我见。岂佛知佛见哉!此理当深长思也。通达者,四通八达,无有障碍之意。(通达,即所谓开也。)众生于一切法,动生障碍,不能通达者,因偏执故。偏执即我见也。今令开佛圆见,圆则不执矣;开佛正知,正则不偏矣。故欲开通无我之智慧,达到无我之理体,必先通达其知见,俾得见无不圆,知无不正,非根本方便乎!总以明进修之方,首当开解,去其偏执而已。
  如来说名真是菩萨者,谓若通达无我法,则通达诸法一如矣,故曰如来说,故曰真是。然性体空寂,那有菩萨名相,故曰说名。使知所谓真是菩萨,亦言说之假名耳。亦不可执。执则又不空寂,而非一如矣。
  无我法,亦可分为无我、无法。然无论人我、法我,总一我执。而法我细于人我。法我无,人我自无,故不必局分二事说之。
  (丑)次,开佛知见。分二:(寅)初,明圆见;次,明正知。(寅)初,又二:(卯)初,明不执一;次,明不执异。
  (卯)初,明不执一。
【“须菩提!于意云何?如来有肉眼不?”“如是,世尊!如来有肉眼。”“须菩提!于意云何?如来有天眼不?”“如是,世尊!如来有天眼。”“须菩提!于意云何?如来有慧眼不?”“如是,世尊!如来有慧眼。”“须菩提!于意云何?如来有法眼不?”“如是,世尊!如来有法眼。”“须菩提!于意云何?如来有佛眼不?”“如是,世尊!如来有佛眼。”】
  此见不局指眼见,犹言见地耳。知见皆从理智出,原非异体。(理谓理体,即本性也。理智者,性具之智,明其非外来也。)但约有所表现言,曰见。约了了于内言,曰知。故不可强分为二,亦不可定说为一。又知见互相资,知之者深,其见地自不浅。然若不破其旧见,亦不能启其新知。故文中先说见,次说知。
  兹先说五眼之名相,再明佛说五眼之旨趣。
  肉眼者,即此血肉之躯所具之眼。盖胜义净根,依肉体而有所照见,名曰肉眼。此眼所见有限,惟能见障内(对障外言。)之色。胜义净根者,清净见性之别名也。所见有限者,为烦恼所障故也。
  天眼,有由业力得者,如欲天以福业得之。有由定力得者,色天、无色天、皆是定力。定力者,谓作观想,想障外境。(障外,对肉眼所见之障内言。)观想成故,见障外事。(即肉眼不能见之事。)名为天眼。不必定生天也。即在人间,得此定力,便能有之。此指专修此定而言。若生欲天者之天眼,则是由修福业而得。生色天以上之天眼,或由修他种定而得,则皆为报得也。凡夫齐此二眼。若慧眼以上,非修出世法不能有。
  慧眼者,以根本智,照见真空之理。(亦名真谛。)智即是慧,故名慧眼。根本智,异名甚多。如实智、真智、正体智、如理智等等,以其能生起后得智,故名根本智。二乘圣贤,所见齐此。得此则天眼亦得,而过于天眼,能见天眼所不能见。然亦有所限,不及佛之慧眼也。
  法眼者,以后得智,照见差别之事。(即是俗谛。)亦有种种异名。如权智、俗智、遍智、如量智等等,以得根本智后,方能得之,故名后得智。得此智者,不但证真空理,通一切佛法,并通世俗一切法,及通一切众生因因果果,起心动念等差别事相,故名法眼。然犹不及佛之法眼也。菩萨所见齐此。前三种眼,菩萨皆有,自不待言。惟无佛眼耳。
  佛眼者,智无不极,照无不圆。惟佛有之。故名佛眼。古德有颂云:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼能观俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照异体还同。照异体还同者,谓但约照见之殊胜,名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言,虽名肉眼,而见无数世界。不同凡夫之有所限,只见障内也。以天眼言,凡夫天眼,只见肉眼所不能见。二乘天眼,惟见一三千大千世界。菩萨天眼,虽胜二乘而不及佛。惟佛之天眼,能见恒河沙数佛土。以慧眼言,二乘慧眼,惟能照见我空。地上菩萨慧眼,亦是分证法空。佛之慧眼,则圆照三空,洞彻真性。以法眼言,菩萨法眼,所知障未尽,地地之中,各有分限。惟佛法眼,所知障尽,无法不知,故无生不度也。由是可知约佛边言,不过名为四眼,表其随感斯应耳。其实惟一佛眼而已。故古德曰:前四在佛,总名佛眼也。
  佛眼智无不极,照无不圆者。以俗谛言,河沙世界雨滴点数,悉知悉见。其他可想矣。故自无始来穷未来际,遍虚空,尽法界,一切众生,乃至一极微细众生,死此生彼,根性族类,以及起心动念,前因后果,千差万别极微细之事相,无不悉知,无不悉见。以真谛言,声闻定多慧少,故但照我空,不见佛性。菩萨慧多定少,虽见佛性,而犹未尽明。盖证佛性,以慧为因,以定为缘。因亲缘疏,故定多不及慧多。然定慧既未均等,故菩萨但分证法空,分见佛性。唯佛与佛,定慧均等,了了见性,如观掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。
  佛说五眼,其旨云何?盖借五眼以明佛见圆融也。此科文相最奇,突然而起,陡然而止。平叙五眼,此外不著一字,意义甚难领会。必合上科并读之,乃知是令通达佛见。下文知字,是令开佛知。所以须判上科为总标也。
  举一佛眼,便摄四眼。今乃一一遍举四眼而问,皆答云有者。正明不执一见也。若四眼皆答无,惟佛眼答有。是独执一佛眼,岂佛之圆见乎!岂法无我乎!长老深解义趣,通达无我法,故不如是答也。约佛边言,肉眼、天眼、慧眼、法眼,一一殊胜,合此四眼,即是佛眼。乃复举佛眼而问,亦答云有者。正明非四眼外,别有佛眼。非佛眼外,别有四眼。非一一眼外,别有一一眼。然随感斯应,亦何妨有一一眼。盖遍举五眼者,意显不一而一,一而不一。见见皆圆,无所谓一见非一见也。然则谓之见而不见,可;谓之不见而见,亦无不可。亦即谓之不有而有,有而不有也,皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰如是,后曰有。盖明既见一如,则有见皆是矣。何以故?见见如故。
  问答皆言如来有者,总以明见性圆明,有如圆镜。胡来胡现,汉来汉现,初无容心。正所谓不有而有,有而不有也。譬如分一池为五池,池各现月。月随池而成五,月无容心也。一而不一也。若通五池为一池,则现一月。月随池而成一,月亦无容心也。不一而一也。佛眼五眼,如是如是。此正显一切法无我之义。菩萨应开如是见,通达如是无我法也。云何通达。惟在不执己见,更不执一见而已。云何能不执,首当大开圆解,令其见地彻底,则执情自薄。即复力除习气,离相离念,证得诸法一如,方为究竟耳。
  于意云何?是探其见地如何。一一答如是如来有,足证长老已于一如之理,通达无碍。经中凡言于意云何,皆是探询见地之辞也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿谓作是念等等,皆是破其执见,令开圆见也。
  (卯)次,明不执异。
【“须菩提,于意云何?恒河中所有沙,佛说是沙不?”“如是,世尊!如来说是沙。”】
  恒河上,流通本有如字,为古本所无。应从古本。因有一如字,多认为是说譬喻。不过藉以引起下文耳,而不知其是说实话。殊不知佛说此科,合诸上科,乃以明大乘佛法紧要之义,正是佛之圆见。所谓开佛见者,开此。以误认故,遂致一齐抹煞。一字之差,出入悬远,真可叹也。
  如是世尊两句,是长老答辞。河沙微细,有如微尘。前云:诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。则恒河沙,如来亦必说非沙,是名为沙矣。何以故?此经遣相,尚云般若非般若,何况乎沙。今乃不然,如来说是沙者。若不著相,则见相即见性矣,又何必说不是沙乎,此一义也。又复下半部正明一切皆是,以遣微细之执。(即俱生我法二执,)故虽沙之琐琐,亦不说非而但说是,此又一义也。然而佛说此科,所谓合诸上五眼一科,以明大乘要义者,尚不在此。
  须知此科之义,乃显佛眼因洞见一切法差别事相,不坏俗谛。故世俗既说是沙,如来亦随俗而说沙,以明如来之不执异见也。长老与佛心心相印,故答曰如是。既证诸法一如,则何说而不是乎。故曰如来说是沙也。
  如来说是沙者,盖明是沙之言,乃如来说。即是依如义而说,岂同凡夫说耶?何以故?凡夫说是沙,则执以为实。如来说是沙,乃是即非是,非是而是。此其所以不执异见,而说是沙耳。(经中凡说如是,皆含有此义,可静心会之。)
  此不执一,不执异,两科,含义渊微,须逐层披剥之,以此见不开,执情难遣。急当参究,令其通达,万不容忽者也。
  当知不一不异之义,便是法法皆如,此正佛之所证所得。前于说法法皆如时,亦已广谈。既为佛之亲证,即是佛之圆见。然而佛如是证得,由其在因地时已能开此圆见故也。开此圆见,乃能虽见而不立见,乃能于一切法不执而无我,乃能如是如是究竟证得之耳。所以一切菩萨修因时,亦应如是开之。何以故?一异不执,是破除我见之慧剑故。
  当知我见难除,不外两种理由:(一)见理不明。(二)自以为是。初因见理不明而自是,继因自是而见愈不明。二者盖互相资助,互相增长。然其病根,则惟一见理不明而已。自是则由不明而生者也。其互相助长,盖后起之状。故欲破我,首当明理。开佛圆见者,彻明其理之谓也。先说五眼以明不执一见者,为见理不明者说法也。继说河沙以明不执异见者,为自以为是者说法也。
  见理不明者,非谓其一无见也。但主一见为高,遂为此一所蔽,则高者不高矣。有如五眼,自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊胜,故称佛眼。此如来所以不执一见,而圆具五眼也,执一者其知之。自以为是者,非谓其绝不是也。但欲独伸己是,而不与众见苟同,则是者非是矣。有如河沙,言性固非,言相何尝不是。相者即性之相,奚必废相以明性。此如来所以不执异见,而说是沙也,执异者其知之。总之,于见有所执者,则有所立。于是或一或异,不偏于此,即偏于彼。盖著我之所致也。今教以一异俱不可执,见将从何安立?则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎。
  不一不异之义,为般若之纲宗,佛法之要领,可以贯通一切法。故此经令通达无我法者先通达乎此也。此句,开之则为八不、十不、十二不、十四不。如大智度论云:“不生不灭,不断不常,不一不异,不去不来,因缘生法,灭诸戏论。”因缘生法,犹言诸法缘生,亦犹言因果。盖因缘生法者,因缘所生之法也。法即因生之果也。故因缘生法,简言之,即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不灭,不断不常,不一不异,不去不来。此所谓八不也。若不明八不之义,便不明因果。则所言皆成戏论。正显八不因果之义,为正论正见也。缘生之法,正是生灭,何云不生不灭?不知缘聚则生,缘散则灭,约法相言耳。见法相之生灭,足证法性本不生灭矣。不去不来,亦约法性言也。因因果果,永永不息,故不断。因而成果,果又为因,故不常。一切法各有因果,故不一。一切法不外因果,故不异也。八不义若专约因果发挥,可成专书。兹不过略说之耳。
  智论又云:“观一切法不生不灭,不增不减,不垢不净,不来不去,不一不异,不常不断,非有无。”此言十四不也。若将非有非无句,作为解释不生不灭等六句之义者,则为十二不。中论亦说八不曰:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,能说是因缘,善灭诸戏论。”不出即不去之意。此二论皆龙树菩萨作以明般若者。嘉祥大师大乘玄论云:“八不者。是诸佛之中心,诸圣之行处。竖贯众经,横通诸论。”其中论疏则云:“是正观之旨归,方等之心骨。定佛法之偏正,示得失之根原。迷之,则八万法藏,冥若夜游。悟之,则十二部经,如对白日。”诚以如是句义,正是开人佛知佛见,以除其从来执著之妄想妄计者。凡佛所说,皆明此义。所谓第一义也,胜义也,中道也。此义若未通达,则佛法之宗旨不明,何以圆修圆证?故曰诸佛中心,诸圣行处,迷之则若夜游,悟之则见白日也。
  然龙树实本诸本业璎珞等经,但次第少不同耳。经曰:“二谛义者,不一亦不二,不常亦不断,不来亦不去,不生亦不灭。”不二者,不异也。二谛者,真谛谓法性,俗谛谓法相也。经以八不明二谛,论以八不明缘生,因此义贯一切法故也。大涅槃经则说十不曰:“十二因缘,不出不灭,不常不断,非一非二,不来不去,非因非果。”不出不灭,即不生不灭。非一非二,即不一不异。
  非因非果,非谓无因果也。首句云十二因缘,谓十二因缘生法,不外此十不之义。因缘生法,正明因果也。盖谓约因果说,说名为因,乃是前因之果。说名为果,亦是后果之因。此明因果无穷,不可执谓因定是因,果定是果。故曰非因非果。又约性相合言之,约因果法性说,则冥同一味,不能说谁因谁果。而约因果法相说,则事相分明,因是因,果是果,因必有果,果必有因。然正分明时,即冥同一味。何以故?相不离性故,正冥同一味时,却了了分明。何以故?性不离相故。是之谓非因非果。盖合首句以明义也,此本经所以说即非,复说是名也。所以不应取法,不应取非法,空有皆不应著。此中论所以云:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名为中道。”盖谓欲知一切法不出因果者,当明即空即假之义。若不明空即是假,则堕断见,万事皆归断灭,便成拨无因果;若不明假即是空,又堕常见,万事皆若固定,亦成拨无因果。须知虽说空说假,其实空假不一不异。明得此义,便为中道。非空假外,别有中道。空即法性,真谛也;假即法相,俗谛也。此中五眼一科,即是明真谛法性。法性本来如如而皆是,何必执一。河沙一科,便是明俗谛法相。法相本来随缘而无定,何必执异乎。八不、十不、十二不等,但是开合不同耳。若详开之,可至无量句。若约之又约,则不一不异,便摄一切。故此中开佛圆见,但约不一不异明义也。
  今再略言八不之义,所以贯通一切经论之理。当知佛所说法,不外真俗二谛。俗谛法相,虽变化无常,而为世俗所共见,故谓之俗。真谛法性,则常恒不变,而为诸法之本体,故谓之真。佛说二谛,皆用八不之义以说明之。名为谛者,明其事理确实不虚也。一切众生,所以轮回生死苦趣无边者,无他,由迷俗谛八不之义故也。一切声闻乃至权位菩萨,所以有变易生死、无明未尽者,无他。由迷真谛八不之义故也。总之,但因于此八不义谛,迷有浅深,悟有高下,故有六道之纷纭,三乘之差别。佛为一大事因缘,出现于世,即为令众生了二种生死。故说种种法以开示之,令得悟入耳。而种种法,不出真俗二谛八不之义。故此义贯通一切经论也。
  不字有二义:(一)破义,破其著一切相也。(二)泯义,泯相显性也。然破有二义,不但破著有并破著空。泯亦有二义,不但泯相显性,亦复泯性显相而令圆融也。
  今试举不生不灭句,说其纲要,且以不一不异句贯通之。先约俗谛言。世俗中人,莫不执谓实生实灭。佛告之,皆非实也。但由因缘聚合,假现生相。因缘散时,假现灭相而已。汝性何尝生灭。乃但执相而昧性,汝所以有轮回生死之苦也。此约俗谛显中道。中道显,则非俗谛而真谛矣。所以治著有之病也。
  再约真谛言。二乘圣贤,权位菩萨,又执不生不灭。佛告之曰:不生不灭者,对治凡夫著生灭相耳。安可去一执,又生一执。须知性相不二,空有同时。有即是空,故俗谛之生灭,为假生假灭。空即是有,故真谛之不生不灭,亦是假不生假不灭也。汝既见性,正好现相,随缘度生。且性本不离相,乃但执性而厌相。汝所以有变易生死之苦也。此约真谛显中道。中道显,则为最上乘,一佛乘矣。所以治著空之病也。
  以不一不异贯通之者,俗谛执生灭,则生与灭不一也。不执而不生不灭,则生与灭不异也。真谛执不生不灭,则不生不灭与生灭不一也。不执而性相不二,空有同时,则生灭与不生不灭不异也。盖既空有同时矣,则不生不灭时,无妨现生灭。虽现生灭,却是不生不灭。此之谓不住生死,不住涅槃。则一异俱不可说。并不一不异之名而俱泯矣。由是观之。可知一切皆不可执,亦毋庸执也。故八不诸句,为化除执见之妙义。而不一不异之义,则可以贯通诸句也。
  此诸句义,皆是显法法皆如者。法法皆如,是中道圆融第一义。故八不诸句,亦是中道圆融第一义。但法味不同耳。何以言之。法法皆如,是圆显。所谓表诠。天台华严两宗,依此义而建立者也。八不诸句义,为般若之纲宗。则是以遣为显。所谓遮诠。三论宗依此义而建立者也。禅宗亦是宗般若之遣荡者,但不讲教义耳。须知必先遣荡,方显圆融。即如本经,必于离相离念之后,方说法法皆如。佛旨可见矣!何以故?执见未遣,岂能圆融?且著于圆融,亦非圆融也。起信论所以明不空须自空出也。建立圆宗而说圆义者,并非不说遣荡之义。但说遣荡,亦带圆味。宗遣荡者,如三论宗等,亦非不说圆融之义。但说圆融,亦带遣荡味。故其说如快刀利斧,无坚不摧。读之如冷水浇背,发人深省也。慨自般若教义,不明于世。即智度论,三论宗诸书,从来鲜过问者。故隋唐以来,惟禅门出人最多。其故可深长思矣。须知学人若不克从遣荡用功,徒记诵得无数圆义,何能破其情执。情执不去,又何能达乎圆融。本经云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。正的的指示般若为入佛之要门,成圣之阶梯也。此事关系法门之盛衰,关系学人之成败,极其重大。故不觉一再痛切言之。
  三论宗既宗般若。故学般若者,三论诸书,不可不一究心。即不能遍读,必须读其一二种,以尝法味。庶几般若大旨,易于领会。如大智度论、大乘玄论、中论疏等,最足破人固执,开人悟门者也。但义既幽深,文复渊奥,惟在熟读静领,以参究之。虽然,若谓参究上举诸书,便于般若义趣,无不洞了,则又非也。当知八不诸义,不过般若之纲宗耳。般若中曲折深微之致,非克从离相离念处,真参实究,何能洞明。此理又不可不知也。盖大纲不异,而细微则不一也。不但此也。即以前八会、后七会,所说般若,持与本经校,亦复如是。纲宗大旨,彼此不异。微妙义味,彼此不一。所以一部经有一部经的宗旨,有一部经的说法。岂能一通全通。当知佛说是佛境界。所谓诸法实相,惟佛与佛方能究竟,诸大菩萨尚未究竟,何况凡夫。所以华严会上善财所参五十三位善知识,皆曰我惟知此法门,余则不知,乃是实话,并非谦词。所以古德如智者、嘉祥、贤首诸位,平生只宏扬数种经论。盖学力只能如此。此正古德高处、真处。后学所当学步者也。不但三论八不诸句义,只能明般若之纲要。细微旨趣,仍在学人自领。即令今有一人,将本经义趣,著书立说,一一宣陈。然得此一书,不过多一助力而已。亦仍在学人自领也。何以故?此人即令已成菩萨。而佛之境界,终不能究竟。即令顿悟同佛,竟能彻底宣扬。而读其书者障若未去,仍复未能彻底领会。仍须向离相离念处,真参实究,而后乃能契入耳。即如此不执一不执异两科所明之义,闻得之后,必须以此法印,向一切法上,微密印证,更须以此法印向自心上印证,向未起心动念处印证。如此,庶有通达之可期。若但闻说此两科之义而得明了,只能谓之明了,不能谓之通达。此理尤不可不知。通达者,四通八达,毫无障碍之谓。故若于自心上,于一切法上行之少有障碍,便非通达矣。下明正知,正是说一榜样,令学人遵照,以不一不异之见地,向心行处及诸法上了知其所以然,以求通达而无我者也。
  (寅)次,明正知。分二:(卯)初,明心行叵得;次,明诸法缘生。
  心行者,心之行动,谓起心动念也。诸法,谓外境也。约内心外境以明正知,意在使知无境唯识,心外无法之义也。心外无法,故法法不外一真如。但众生外为境相所迷,内为心念所扰,不能证得。此般若所以令离相离念也。叵得者,不可得也。性体空寂,本无有念,故曰不可得。诸法莫非缘会假现生相,本来无生,是之谓当体即空。是故约心行及诸法言,不一也。而约叵得及缘生言,不异也。不一不异,诸法如义也,当如是知也。如是而知名曰正知者,以其是依无上正等正觉之所证知者而知故也。知此,则知应离念离相之所以然矣。离相离念,正所以无我也。
  (卯)初,明心行叵得。分三:(辰)初,喻众明知;次,释明非心;三,结成叵得。(辰)初,又二:(己)初,引喻;次,悉知。
  (己)初,引喻。
【“须菩提!于意云何?如一恒河中所有沙,有如是等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界如是,宁为多不?”“甚多,世尊!”】
  有如是等流通本等上有沙字,古本无之,可省也。将明正知,而承上圆见中河沙之说以为引端者,意显向下所明之义,非执一异之凡情俗见者所能了知。必先开其圆见,不执一异,乃能开此正知也。且以显向下所说当以不一不异之义通之也。将说众生妄心以及诸法,而必假设譬喻,以沙喻河,复以喻河中之沙为言者。意显妄心及一切法,层出不穷,牵引愈多,不可胜数也。且以显妄心法相,如幻如化,莫非假有也。皆是亲切指点之语。若视为无关紧要有如赘辞,则孤负经文矣。
  启口说一于意云何者,将欲开其正知,故先探试其见地。其意直贯至不可得。非仅探问多否。如者,显其是譬喻之辞也。一恒河中所有之沙,已无数可计矣。如是等,指无数沙。谓设有恒河其数与一恒河中所有之沙相等,犹言无数恒河也。是诸恒河,指上句无数恒河。言无数恒河所有之沙。其数岂有量哉,佛世界,即谓大千世界。每一大千世界,为一佛教化之区域,故曰佛世界。如是,指上句无量言,谓无量世界也。宁为多不,问可算得是多不?甚多世尊句,长老答辞。此科但设喻,为下文作引。盖以无量数之沙比喻世界之多者,皆为借以显下文众生心多,如来悉知耳。
  (己)次,悉知。
【佛告须菩提:“尔所国土中,所有众生,若干种心,如来悉知。】
  经中凡标佛告句,皆郑重之词。令读经者,郑重向下所言也。尔所者,如许也,指上文无量言。无量国土犹言无量世界。但世界是通名,国土是别名。今将言众生,故言国土,不言世界。何以故?举国土之别名为言者显众生有种种差别也。所谓十方刹土,所有众生,种种差别是也。盖谓无论是何族类色身等差别众生,大而天人,小而蝼蚁,其心无不悉知。
  上科不但言世界而曰佛世界者,亦含深旨。当知世界之执持不坏,固由众生业力。然非仗佛慈悲威神之力,为之摄持。以众生业力之恶浊,早不知成何不堪之状况矣!一切众生皆蒙佛恩而不自知。犹之动植飞潜之得生成,全受日光之赐而不知者同也。语云:雷霆雨露总天恩。天之有恩,实由佛之施恩也。试观诸大乘经所说,梵王,帝释,乃至日月天子,一切诸神,皆在佛前发愿,护持众生。故知世界之执持,实赖佛恩慈悲威神之力。总之,此经一字,一句,一名词,一称谓,皆含妙义,不可忽略。世界国土,已多至无量。则其中之众生,其数之多,那复可说。何况众生心乎。真所谓不可说不可说矣。何以故?既是众生心,则念念不停。即以一众生言,其心之多,那复有数。况不可说之众生心耶。故以若干种概括之。若干种者,言其差别之多,无数可说也。上科由一恒河,而说其中无数之沙,由无数沙,而说为无数恒河,由无数恒河,而说其中无量之沙,复由无量沙,而说为无量世界。此科又由无量世界,而说其中不可说之众生,然后由不可说众生,而说其不可说不可说之心。所以如是层递以说之者,既以显不一之义,以跌起下文之不异。且以引起如来悉知耳。以至不一之事而悉知之者,岂差别之知见所能悉知哉,世尊盖以如义知之耳。故曰如来悉知。此义与下如来说相应,总以示菩萨应如是知也。如来悉知其为何?下科何以故下,正明其义。众生之心究如何,再下科所以者何下,正明其义。
  (辰)次,释明非心。
【“何以故?如来说诸心皆为非心,是名为心。】
  诸心,指上科若干种心言。非心句,约性言,暗指非真心,真心即性也。是名句,约相言,谓如是之心,特假名为心耳,暗指其是妄心。妄心即下文迁流心。迁流便有相,故曰是名。名者名相也。此处不宜将真妄点破,只可浑含说。因是妄非真,下科方说出所以然。此处说破,下科便成赘文。
  何以故?自问也。问:众生若干种心,如来何故悉知耶?如来说下,自答也。答谓:虽曰若干种,而如来知其实可概括为一种,曰:皆是非心,但为假名之心耳。看经文表面,似但说明如来能悉知,并未说出何故悉知者然。实则悉知之故,已影在其中。其故何在?在如来二字。盖如来者,诸法如义。如者,真如也。真如者,同体之性也。已证同体之性,便成大圆镜智。所以一切众生起心动念,佛心镜中,了了分明。且佛心无念,故知动念者,皆为非心。此悉知之故也。上科曰如来悉知,此科曰如来说,正明其依如义而知,依如义而说也。
  昔唐代宗时,西方来一比丘,众称之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗请南阳忠国师(禅宗大德。)试之。坐少顷。师问:老僧今在何处?答曰:在西川看竞渡。少顷,师又问。答曰:在天津桥上看弄猢狲。师寂然少顷,再问,即不知矣。师呵曰:他心通在甚么处!他心通者,知他人心中之事也。忠国师先故起念,忽在西川,忽在桥上,以试之。迨后寂然,是不起念。念既不起,遂无从知。以此事为证,如来悉知,更何待言。
  须知凡夫心念,虽鬼神亦知之。所谓机心才动,早被神知。若微细念,则惟菩萨罗汉能知。佛则无不悉知也。忠国师呵斥之语,不解意者,以为不信他心通。非也。呵斥之意,不出二种。当知神通不可执,执之,轻则卖弄生害,重则著魔发狂。此以理言也。忠国师弟子甚众,代宗亦其弟子。矜奇好异,人之恒情。倘大众看重此等事,既足为修行之障,且恐为法门之害。此以事言也。此大耳三藏,通必不高。若其高也,起微细念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠国师寂然,便惶然不知所云。通既不高,而在众中,自言得通,迹近卖弄,显违佛敕。(佛令弟子,非遇不得已,不许显神通。)国师斥之者,意在于此。当知三明六通,是学佛人本分事。但修行时,不宜注重此事,恐走入魔道。无明尽时,神通自得。得之之后,亦不宜辄与人知。恐为捏怪者所藉口,后患甚多也。
  上来由沙、而河、而沙、而世界、而国土、而众生,事相种种不一,而归结之于众生心。非但示心外无法已也。盖说河,所以喻心念之流动。说沙,所以喻心念之繁密。说沙为河,喻心念从微而著。说河之沙,喻心念由总而别。由河沙而说到世界国土众生,喻众生心念既流转不停,(如河。)复胶固不化,(如土。)既细琐无比,(如沙。)复驰骛无极,(如世界。)有任运而起者,(如河沙等。)有施设有成者,(如国等,)有源流,有本末,有通,(如世界。)有别,(如国。)有别中之别。(如众生。)所以言若干种心也。如上所说,凡有两重不一不异。外而山河大地,内而五蕴色身,其事相至不一矣;而为众生心所现物,则不异也。又复众生心念多至若干种,不一也;而皆为非心,则又不异。此皆发觉者所应了知。然此两重不一不异,尚不过为下文作引案耳。总而言之。不一不异诸句义,既显法法皆如,即是显无有定法。令行人当于一切法上,活看活用,不生拘执。故佛时而说一,以显其不异;时而说异,以显其不一;时而一异俱说,显其虽不一而不异,虽不异而不一。时而一异皆非,显其并不一不异亦不可说也。无非为遣情执。遣之又遣,功行至于俱不可说,则证诸法一如矣。其说有无诸句,皆是此义。总以明处处不可著,以治众生处处著之病而已。无论世出世法,皆应依此观,依此义行。
  (辰)三,结成叵得。
【“所以者何?须菩提!过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”】
  叵得,即不可得。过去心三句,唐慧净法师注中初句过去,次句未来,三句现在。无著菩萨论亦然。次序虽异,大旨无关。
  此科说明非心之所以然也。过去、现在、未来,名为三际。际者,边际,界限之意。过去非现在非未来,现在非过去未来,未来非现在非过去,各有边际,故曰三际。心念既有三际,故谓之迁流。迁流者,言其心如水之前浪后浪,相推而前,迁移流动而不息也。此即色受想行识之行。行者,行动,迁流之意也。盖因其心念,刹那不停,故曰迁流。因其迁流,故有过去、现在、未来。然而过去则已去,现在又不住,未来尚未来,故皆不可得。克实言之,只有过去、未来,并无现在。盖刹那刹那而过去矣,那有可得。不可得者,明其当下即空也。若夫真心,则常住不动,绝非迁流。但因众生无始来今,未曾离念。念是生灭之物,故成迁流。故为非心。言非常住之真心也。生灭心是妄非真者,以真心本不生灭故也。既生灭之不停,那有实物,故曰是名为心也。
  上科明圆见,是令不明理而自是者,明了无是非是。尚是说不可执之当然。此明正知中,则明不可执之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意,盖谓,汝于一切法取执者,在汝意中,必自以为我能取。不知即此能取之一念,三际迁流,当下即空。念尚不可得,尚何能取之有乎。三言不可得,真乃锥心之语,直令我见无安立处。楞严经曰:“一切众生,从无始来生死相续,皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想,此想不真,故有轮转。”当知众生从无始来,认妄为真,遂致生死轮转者。因一切唯心造,性净明体。轮转之苦,实由其心生灭轮转故耳。盖一言及相,必有生灭。重在心不随相而动,(动,即行也,所谓迁流也。)便除一切苦矣。所谓了生死出轮回者,心了耳,心出耳。
  故修行第一步,便当明了此理,辨清孰为真,孰为妄。其实极易辨别。浅言之。分别执著者,妄也;不分别执著者,真也。深言之。真心无念,起念即妄。(由行缘识,故起念为分别执著之根。)所谓修证者无他,除妄是已。妄云何除?离念是已。离念则分别执著自无,真心自见,生死自了。离一分,见一分。离得究竟,见亦究竟矣。一切众生,所以认妄为真者,由于不知其是不可得。何故不知?由于心粗,不辨其是生住异灭,刹那相续。若知其是刹那相续,则知是迁流而不可得者矣。既不可得,执之何为?且自以为能执,而实无可执。徒增业力而已,真愚痴可怜也。此理惟佛知之说之,而为修行人所急宜觉悟者。故明正知中,首先便言此事。以其为成凡成圣之关键故也。由是观之。本经虽离相离念并说,实归重在离念。不过以离相为离念之方便耳。迨至念离,则见相即见性。尽管随缘现相,广度众生,毫无障碍矣。何以故?心念既离,其于相也,不离自离故。
  此科之义,一深无底。上说不可得,是约妄心明义。殊不知佛说此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何?在令学人,即妄证真,顿契无生也。何以言之?三际迁流之心,所谓无明缘行也。无明者,不觉也。一切众生,初不觉知念念迁流,故随而分别执著。分别,便成第六识。执著,便成第七识。则行缘识矣。此中言如来知者,令学人当如是知也。知者,觉也。且告之曰:迁流之心,当下即空,实不可得。正是令学人速觉,当直下向不可得处观照契入。则湛湛寂寂,当下便是常住真心。正所谓狂心不歇,歇即菩提矣。故此科之义,是明至圆极顿,直指向上之法门也。
  昔二祖问初祖安心法。祖曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。祖曰:吾与汝安心竟。正与此中所说,同一法味。当如是知,勿负佛恩也。故上科皆为非心是名为心句义,亦可兼明真心。盖真心无名无相,唯一空寂。说为真心,亦非心也,但假名耳。古德所以云:说似一物即不中也。
  由是观之。此科亦具两重不一不异。过去心、现在心、未来心,是为不一;皆不可得,是为不异。又复迁流心与常住心,不一也;知其不可得而当下空寂,则不异矣。合之上科所说,共为四重。当知佛之委曲说此四重者,开示修观之方便也。方便云何?先观河沙等器界根身诸法之不一,而销归于众生同具而无异之心。既而进观心念有若干种之不一,而销归于诸心所不异之皆非是名。更观心之所以皆非者,由有三际迁流之不一也,则销归于三际不异之不可得。当知不异者,如义也。步步由不一观不异,则步步趋向真如矣。即复深观迁流心常住心,虽曰不一,不过性相之异耳。则离相会性,而销归于本无可得之大空,尚复何异之有。则寂寂明明,明明寂寂,一念不生矣。一念不生,而实相生矣。岂非一超直入之修功哉,妙极妙极。今为诸君一一拈出。
  若能依此义以修观行,一日千里,尚何待言。当知四重之义,重重深入。而步步由不一入不异。即是步步除分别执著,亦即步步无我。迨至一念不生。人我法我,尚复何存乎。真无我之妙法也。菩萨不向此中通达,便向何处通达?
  此一大科,为开佛正知,是令开佛之正觉也。故闻如是教,便应如是开。如是开,便是如是觉。如是觉,便能如是证矣。圆顿大法,孰过于此。下诸法缘生一大科,亦复如是开之觉之。而一是向心行上开觉,一是向诸法上开觉。双方并进,则心境皆亡,我法俱空矣。正所谓无我相,无法相,亦无非法相,而离一切诸相,则名诸佛矣。教下名言甚多,无此直捷了当。宗下棒喝交驰,无此彰显明白。愿与诸君共勉之。
  (卯)次,明诸法缘生。分二:(辰)初,约福报明无性;次,约法施明体空。
  此一大科标题,含义甚多。先当一一说明,入文方易领会。上心行一科,是约内心明义。此诸法一科,是约外境明义。外境之事相甚多,故曰诸法。诸法多不胜数,将从何处说起。今约福报及法施明义,则可以赅摄一切法矣。盖福报之义明,非福报之事,便可例知。布施即摄六度,六度即摄万行。而布施中则以法施为最。若法施之义明,所有六度万行,皆可例知也。法施是善行,善行之义明,非善行之事,亦可例知也。
  至于缘生二字,当分条以说之。顷言含义甚多,指此言也。
  (一)内典中因缘二字,有时分说,有时合说。分说者,因是因,缘是缘,不容混也;合说者,说因即摄缘,说缘即摄因。盖亲因谓之因,疏因即是缘,故可合说。此缘生一言,乃合说者,所谓因缘生法是也。因缘生法者,谓一切法之生,不外因缘,从无无端而起者也。故法即因缘所生之果。因缘生法,无异言一切法不外因果。而福德及具足身相,是约果报明义。法施,是约因行明义。既一切法不外因果,故摄一切法尽。
  (二)诸法缘生者,谓一切法本来无生。但由因缘聚会,假现生相耳。此意,盖明诸法是假相而非真性。以性乃本具,万古常恒。非由因缘聚会而生者也。故标题曰无性。言其但有相而无性也。当知佛书所言性,皆指心体之性言。与俗书所谓物性性格等说,绝不相侔。而一切法既皆为假现之相。可知一切法之当体,如幻如化,如空中花,如水中月,绝非实物矣。故标题曰体空。此体字指当体言,犹俗语所谓本身,非谓性体也。是故缘生之义,即显其有相无性,当体是空耳。福德及具足身相,显无性义便;法施,显体空义便。故分配言之。由是可知,说缘生,无异说不可得。而说不可得,亦无异说缘生。何以故?心之行动,亦缘生法故。所谓无明缘行是也。夫众生处处执著,一言执著,便有能、所。就能执一面言,无非妄念;就所执一面言,便是诸法。今告之曰:汝以为有能执者耶?心行叵得,能执之意,当下即空也。又告之曰:汝以为有所执者耶?诸法缘生,所执之法,亦复当体是空也。如此开示,正是将众生执见,从根本上推翻。若发觉者,通达此理,我见可冰销矣。何以故?我见之起,起于执实,既认妄念为真心,又以诸法为实有,遂致我见不能遣除。故欲遣我执,最妙观空。佛称医王,又称空王,即谓能医众生执实之病耳。
  (三)缘生与不可得,皆明即空之义。如上所说,固已。然而大旨虽不异,而含义之广狭则不一。盖不可得之义,但明即空。缘生之义,既明即空,兼明即假。妄念为成凡之由,将欲了生死,证圣果,必须断念。故只宜说不可得,不宜说缘生。诸法固不应取著,亦不应断灭。故只宜说缘生,不宜说不可得。何谓即空即假?当知一切法,只是缘生,本来是空。此所以言即非也;然而既已缘生,不无假有,此所以言是名也。故法与非法,皆不应取也。且以一切法虽体空而缘生,乃是即假之空。所以虽绝非真实,而事相俨然。此众生所以难出迷途也。以一切法正缘生却体空,乃是即空之假。所以虽事相俨然,而绝非真实。此行人所以亟应觉悟也。云何觉悟?空有不著是已。云何而能不著?要在离相离念。必离相离念,乃能随缘不变,不变随缘耳。
  (四)前言心行及诸法两科,是开示一超直入之修功。然其中亦有虽不异而不一者,不可不辨。盖直向心行不可得处契入,是契入空寂之性体;若直向诸法缘生处契入,则是契入如实空如实不空之体相用。亦即契入寂照同时之性德者也。然而得体方能起用,不空须自空出。若不离念,寂且未能,遑论乎照。故学人于行门,必须空有不著。而于观门,则须一空到底。此理不可不知也。总之,心行叵得,应离念也。诸法缘生,应离空有二边相也。前不云乎?离念为离相之究竟,离相乃离念之方便。故用功当以离念为主。若离时,空有二边相,不必说离而自圆离矣。虽然,诸法缘生,即空即假之义,离念者,亦不可不通达之,以为补助。当知心性本空有同时。故唯心所现之诸法,亦无不空有同时。今观诸法缘生即空即有,即无异观心性之即空即有也。若但知离念,而不知修此观。恐堕偏空,而不能达到寂即照,照即寂也。故于说心行叵得之后,复说诸法缘生。此理更不可不知也。是乃佛之正知,当如是开之也。
  (五)上说性与诸法空有同时之不异。然其中亦有不一者,不可不辨也。盖真心不但真空,且是真有。真空者,离名绝相故;真有者,常恒不变故。彼一切缘生法不然,本无是物,但现假相而已,乃是真空假有者也。(克实论之。尚不足言真空,只可谓之假空。因诸法之空,是由假有形成者耳。既非实物,空有俱说不上。兹姑随顺古义,说为真空假有。)因其本空,故说假有。因其假有,故知本空。为欲明其空有是相待相形而成,故曰空有同时耳。不似真心,离名绝相之空,常恒不变之有,皆是绝待。其同时并具,初非由于相待相形而成者也。故谓之真。故能为一切法之体。又复真心既万古常恒,故曰本不生。若一切法亦名本不生者,乃因假现生相,形成为本来不生耳。实则本无是物,无所谓不生也。故本不生之名虽不异。而一真一假,亦复不一。
  或曰:心外无法,心生则种种法生。此心盖指妄心而言。然则佛菩萨既无妄念,而能现种种境相,不知何由而成?答:佛菩萨实无有念。种种境相,亦实由心而现。此则由于因地发大悲愿随缘度众。故证果后,虽不起念,而藉夙昔悲愿熏习之力,便能随机感缘,现诸境相。此义散见诸经论,及大乘止观。故修因时,必须悲愿具足,深观诸法缘生之义,使熏习成种,乃能于大定中随缘示现耳。上说诸义,皆行人所应了知。不然,必疑证果后何以念犹未净。或疑无念则无所现。或疑真心与诸法同一即空即有,同一本不生,何以为诸法之体耶?兹姑乘便一言之。
  (六)开经以来所说诸义,得此心行叵得,诸法缘生两科,乃洞明其所以然。盖说三空,说一切皆非,等等句义者,以心行不可得故也;说二边不著,说一切皆是,等等句义者,以诸法缘生故也。故此开佛知见一大科,实为全经最要部份。前后所说,无非开佛知见。信者信此,解者解此,修者修此,证者证此。合信解行证,方将开字功夫做了。信是初开,而解、而行、而证,乃究竟开也。
  (辰)初,约福报明无性。分二:(己)初,明福德;次,明报身。(己)初,又二:(午)初,明福德因缘;次,明缘会则生。
  (午)初,明福德因缘。
【“须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝,以用布施。是人以是因缘,得福多不?”“如是,世尊!此人以是因缘,得福甚多。”】
  世界宝施,前曾说过。就已说者发明缘生之义,有微旨焉。盖示上来所说一切法相,皆应以缘生义通之。中论云:因缘生法,即空即假。当知不但所生法,即空即假也。因缘亦复即空即假。因缘即空即假,故虽不著相,而应行布施。前所以言应无所住行于布施也。因缘即假即空,故虽行布施,而应不著相。前所以言应布施不住于相也。所生法即空即假,故虽当体是空,而缘会则生。前所以屡言是名也。所生法即假即空,故虽缘会则生,而当体是空。前所以屡言即非也。
  此科是总明缘生之义。何谓总明?从布施因缘说到福德,福德即布施因缘所生法也。故布施,因也。福德,果也。因果并说,故曰总明。则下报身但约果言者,便可例知果必有因。法施一科似但说因,亦可例知因果无尽。盖必能施、所施,及闻法施者,各有因缘,且一齐聚会,乃有此法施之事发生。是此一法施,乃无数因缘聚会所生者也。而将来各各所得之果,则又由此一法施之因缘所生。岂非因果无尽乎!
  布施等为佛门大事,尚不离缘生,不离因果,则其余一切法可知矣。故约此数事言之,以示例焉。所谓总明者,复有一义。本科但泛言福德,而下科则言报身。证得报身,可谓福德多矣。本科泛言布施,下科复专约法施为说。皆无异为本科指实者。故亦可判本科为总明,判下报身法施两科为别明。
  前半部中,长老答辞,多言不也。即不答不也,亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中,答如是最多。(此外只有答以三十二相观如来一处,言如是。)此经字字皆含深义。可知凡答如是,决非泛言。实承前已说者,表示诸法一如,一切皆是之义耳。前言一如皆是,是明融相会性。此诸法缘生所明之义,亦意在融相会性也。长老深解义趣,故先答如是。继之曰此人以是因缘得福甚多。正指示行人,应领会诸法缘生道理,以通达乎一切法皆是一如耳。盖缘生道理,即空即假是也。观照即空即假,以契入如实空如实不空,则融诸法之相,而会一如之性矣。
  前云:不住相布施,福德不可思量。今云:得福甚多。甚多者,不可思量也。经旨趋重下科。此科所说,不过为下科作引案耳。故不住相一层,此中未言,而下科言之。
  (午)次,明缘会则生。
【“须菩提!若福德有实,如来不说得福德多。以福德无故,如来说得福德多。】
  此科是佛正意。说上科,正为引起此科来。此科辞旨深细,须分数层明之。
  上科已明福德是缘生法矣。既由缘会方生,岂得有实。有实,便非缘生矣。若非缘生。福德便无得之之路。以一切法,从无无端而得者也。故曰:若福德有实,如来不说得福德多。
  以者,因也。无者,无实也,正对上文有实言。谓因为福德是缘生法,即空即假而无实之故。一切众生但能布施六度,深植因缘,则因缘聚会,福德便生矣。聚会者,成熟之意也。故曰:以福德无故,如来说得福德多也。
  经中两说字,著眼。意显表面说福德,骨里是说布施也。何以故?若执福德有实,是不知其为缘生法矣。不知为缘生,便不知在因上注重。若不修布施之因,那来福德之果乎。故如来不说得福德多也。殊不知正因福德当体即空而无实,乃是即空即假之因缘生法。故欲得果者,但修其因,若勤行布施,则福德自至矣。故如来说得福德多也。
  如上所说,经中大旨已明。然犹未说彻也。何以故?只说了得不得的关系。多不多的关系,尚未说著故。当知佛说缘生,重在令人彻了一切法即空即假,以通达乎无我,而融相会性耳。此层道理,须先说清源委,便易明了。
  法法莫非因缘所生,故福德是缘生,布施亦是缘生。然则福德之因缘为布施,布施之因缘为何耶?当知布施之因缘,发心是也。发心小则布施小,福德亦小。发心大则布施大,福德亦大。然则发心云何为大耶?不住相是已。心有所住,则有所束。无住,则无拘束,无范围,故大也。故欲布施不住相,必先于福德不住相。若注意于福德,是以福德为实有也,(有实,即实有之意。)便住相矣。既于福德住相而行布施,是为福德行布施也,则布施亦住于相矣。盖世尊之说此科,是将前来所说不住相布施之言,更加彻底发挥。无异对住相布施者,揭穿其病根所在。盖布施之所以住相,无非为贪求福德耳。
  文中如来说三字甚要,谓依如义而说也。盖谓若于缘生之理,未能彻了。但知以布施因缘,能得福德,遂贪求福德以行布施,则大误矣。殊不知佛说缘生,是令体会缘生之法,即空即假,而于诸法不执,销归一如之性耳。若以福德为实有,势必贪求福德以行布施,而住于相矣。既住于相,是向外驰求而违性矣。则以布施因缘故,不无福德。而以住相因缘故,其所得者,无非三界内俗福。纵生顶天,终是苦因。故依如义不说得福德多也。
  若其彻底明了缘生道理。观一切法,即空即假,即假即空。并无福德之念。(文中明明一反一正,相对而说。反面既以有实为言,正面亦应有无实一义,故以无实释无字。然经文究竟只单言无,故应补出无念一义。无念义更彻底,宜于此处说之。)但为利益众生,修离相之三檀。则是福慧双修,悲智具足。必得不可思议不可称量无边功德。所谓无上菩提之果矣。依如义说,其得福德多矣哉。
  观此经旨。足见因果道理,必应彻底明了。若但知粗浅因果之说,而不彻明其理,因小果亦小矣。当知佛说之因果,绝不可与外道典籍世间俗书中所说因果,等视齐观。佛经所说因果道理,是彻底圆满的。是极其精微的。皆是用即空即假即中三谛之理来说明的,或用八不等二谛之理来说明的。必须二谛三谛道理明了,佛说之因果,乃能彻底明了。然后始知佛所说的因果道理,广大圆妙。世出世法,所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念,便落因果矣。何必待之行事哉。然后始知佛法为人人所必需。不但学佛者,应明了佛理;即欲成一人格,亦不能不明佛理;欲真明了世间法,亦不能不先明佛理。然后始知离相离念,关系重大。决不致漠视,决不敢畏难。乃能发大心、修胜行、证妙果也。
  现今有心人,多知昌明因果之说,搜罗事实,印送书籍,以期救陷溺之人心,挽危险之世运。此是最好之事,且为极要之事。但往往有人不愿寓目,以为太浅。则何不向大乘佛法中求之。如二谛三谛等道理,皆佛说因果之真诠也,乃因果之第一义也。明得少分,有少分益。明得多分,有多分益。总之,佛说之因果,能令人成世间善人、贤人、圣人,乃至成菩萨、成佛,其广大圆妙为何如哉!
  (己)次,明报身。分二:(午)初,明色身非性;次,明相好非性。
  (午)初,明色身非性。
【“须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不?”“不也,世尊!如来不应以色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。”】
  流通本作不应以具足色身见,此句中唐人写经无具足字,可省也。
  具足色身,及下科具足诸相,古人有种种说。或合色身诸相浑而言之曰丈六金身,则说为应身矣。或分指色身为八十种好,诸相为三十二相,此亦是作应身会者。或谓色身是报身,诸相是应化身。惟清初达天法师则曰色身诸相,应约报身说。此说最精,应从之。盖经中既于色身诸相,皆曰具足。具足者,圆满之义。其指功行圆满万德庄严之报身言,确凿无疑。因丈六金身三十二相等之应化身,与功行具足庄严具足之义不合也。
  身相分说,含有要义。盖色身名为具足者,正因其诸相具足耳。故色身为所庄严,诸相为能庄严。分而说之,意在显其有能有所,正是缘生法耳。若本具之性,惟一空寂。既非色相,那有能庄严所庄严之别。
  不也,活句,谓亦可亦不可也。盖法身报身,不一不异。若会归不异之性,则可见;若执著不一之相。则不可见也。故接言如来不应以色身见。上言不也,下言不应,正相呼应。意显无所谓可不可,但不应耳。曰如来,曰以,皆含精义。说一以字,执相之意显然。如来者诸法如义,乃不异之性。色身为不一之相。岂应执不一之相,见不异之性。言下含有若其泯相,则可见性矣。
  何以故下,明不应之义也。如来说者,约性而说也。约性而说具足色身。则色身乃多劫修因所现之果报耳,是缘生法也。缘生非性,即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性随缘,所现修因克果之相。虽当体是空,而即空即假,名相俨然。故曰是名具足色身。下科具足诸相之即非,是名,亦如此释之。总以明报身是缘生法。即假即空,即空即假。若不明即假即空之义,势必执相而昧性。则性相隔别而不一矣,何能见性?若不明即空即假之义,又必执性而废相。性相亦隔别而不一矣。则所见者,实非无相无不相之全性。亦何能谓之见性乎哉。故必深解缘生道理,体会具足色身等,乃是即假即空,即空即假,而两边不著,然后性相圆融而不异,则见相便见性矣。其所见者,乃是无相无不相,亦即如实空,如实不空之全性矣。
  如来之胜报身,尚是缘生。可知一切法,莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者,所谓取著也。心有所取,由其动念故也。故欲一无取著,惟有离念而已。当知佛说诸法缘生之宗旨,在令人体会即假即空,即空即假道理,知一切法本无可执,亦不必执,以离念耳。所以令离念者,修离念之因,必获无念之果。仍不外乎缘生法也。无念者,所谓佛智也,真如也。由此足见世法出世法,莫非缘生,即莫非因果。无智慧者,以恶因招恶果,以善因招善果,以小因招小果,以有漏因招有漏果。若开佛知见,则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜,无念是已。总之,法法皆是缘生。故法法皆是即空即假。故于世出世法,皆应二边不著。而欲不著之彻底,惟有离念。又复世出世法,皆是缘生。故世出世间,不外因果。故离念为因,便证无念真如之果也。
  凡以前以后说即非是名处,皆是为明此义者,皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义,故不能如此畅发。而今则应如是通达之也。当知此经体例,是从散说到整。先演绎而后归纳。故以前所说,得以后所说者证之,其义愈明。此所以令菩萨通达。谓当以后义通达前义也。讲说全部经文,必须依顺浅深次第,随文而说。故讲前半部时,只可含摄后半部之大义。断不能将后说之义,在前说中痛说。何以故?前文有前文命意。若只顾说大义,而不顾其线索,便将经义本来井井有条者,说得杂乱无章。反令闻者莫名其妙。然说至后义时,若不将前说者贯串归纳,便成散沙。不但前说者毫无归著,即后说者亦不见精彩,闻者亦复莫名其妙也。
  注家若犯此病,则读之惝恍迷离,不得头绪。头绪未清,欲求深解难矣。总之,此经之难讲,前后不异。而前后所以难讲处,则又不一。前之难讲,难在要义多在后文,讲时往往犯手,只能帷灯取影,不能畅所欲言。后之难讲。难在理深境细,言语不易形容,且处处应顾到离名绝相一层,虽可畅所欲言,却不可说煞一字,塞人悟门也。会中颇有发大心欲弘扬此经之善知识,此理不可不知也。
  (午)次,明相好非性。
【“须菩提!于意云何?如来可以具足诸相见不?”“不也,世尊!如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。”】
  好者,相之别名。谓随其形相,更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰具足诸相,便摄有好在。若其无好,不能称诸相具足也。寻常所说三十二相,八十种好,是应身相好。若报身相好,如华严经相海品中所说。如来顶上,有三十二宝庄严相。眉间、眼、鼻、齿、唇、颈,各有一庄严相;舌有四相;口有五相;右肩二相;左肩三相;胸前一相,即吉祥卍字相也;胸左右共有十相;左右手共十三相;阴藏一相;两臀、两抋、两胫共六相;汗毛一相;两足共十三相,以上共九十七种妙相,名曰大人相。欲知其名称相状,可检经文。然此尚是略说。若具足说,则有十华藏世界海微尘数大人相。盖报身相好,无量无边也。今云具足,指此而言。华严云:“一一身分,众宝妙相以为庄严。”由此经意,可知具足色身之名,正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能庄严,色身为所庄严。余义同前。凡上科所说即非是名等义,皆与此通,勿庸赘言。诸相具足,即是具足诸相。佛之色身相好,所以称为殊胜第一者,即在具足二字。故颠倒言之以见意。
  自开经至此,举身相问答,共已三次。而每次所明之义不同。今分三层,汇而说之,以便通达,一层深一层也。
  (一)初次问可以身相见如来不,但言身相二字,是一切身相皆说在内,不专指佛之身相。如来亦通指自性,非专指佛。第二次问可以三十二相见如来不,是专约佛说。然是说应身也。此次问辞曰:具足色身,具足诸相,是约佛之报身说矣。
  (二)初次问答,正承不应住相之后。故但曰身相即非身相,而不说是名。以显相皆虚妄,故不应住之义。第二次问答,因正明不坏假名。故即非、是名并说。以显约性则非。约相则是,两边不住之义。此次正明诸法缘生。故亦即非、是名双举。以显缘生之法,空有同时之义也。
  (三)前两次问辞曰:可以身相见如来不?可以三十二相见如来不?如来者,性德之称,见如来犹言见性。当知相不应住者,为见性也。性真实,相虚妄。逐妄便违真。故欲见性者,不应住相。然初次约身相以明不应住者,因身相与性最为密切。身相尚是虚妄,诸相可知矣。身相尚不应住,诸相之不应住可知矣。然所谓不住者,谓应于相上即见其非相,便是不住。便能见性。非谓坏相而后见也。身相如此,诸相皆然。此初次问答所明之义也。
  第二次不坏假名,是说在离名字相离言说相之后。故约三十二相之名言,以明离相之真实义。意谓真如之性,离念境界。不可以名名,不可以言言,不可以相相。故应离名言相以自证。然所谓离名言相者,谓应知性非名言之所及。非谓无名、无言、无相也。但于名言之假相,心不取著,便是离矣。便见性矣。如来之应化身,不明明有三十二相之名言乎。而此相实如来之所显现。故于相不著,即见如来。知得应化身三十二相之名言,应如何离。则知一切法相之名言,应如何离矣。此第二次问答所明之义也。
  此次初问佛可以具足色身见不?次问如来可以具足诸相见不?或曰佛,或曰如来,皆具精义。且初问只应言佛,次问只应言如来,不可移易。何以故?当知佛为果德之称。具足色身,则为果报之身。故说具足色身,应说佛名。以显此身,正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称,具足诸相,为性德圆明显现之相。故说具足诸相,应说如来名。以显此相,正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者,所以明因果非虚。次之如来与具足诸相同说者,所以明性相一如。
  我前屡言罗什大师之译此经,一字不滥下。字字皆含精义,字字不可忽略。观此数科,益足证明。然则此身既是佛果之报身,为何不应以此身见乎?当知佛可以色身见,佛性何可以色身见耶?见佛当见佛性,岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见,而曰如来不应以色身见者,为此。佛可以色身见不之问,正是探验见地如何。盖问能知见法身佛乎?抑仅知见色身佛乎?
  具足诸相,既为性德圆现,为何不应以诸相见乎?当知性相虽一如,然言相则非性。所谓圆融中有行布,不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性,则既无相之观念,何尝不可见性。若执相以见性,则但有相之观念,性又何可得见?故不曰如来不可以具足诸相见,而曰如来不应以具足诸相见者,为此。而如来可以具足诸相见不之问,亦是探验见地如何。盖性相虽不一而实不异,虽不异而实不一。能于性相,深知义趣,而大开圆见,不执一,不执异乎?
  又复此次两问之辞,与前两次问辞大不同。故明义遂大不同。盖前两次问辞,是问可以身相或三十二相见如来不,皆是约见者边说,即是约因位说。此中两番问辞,是问佛如来可以具足色身诸相见不。是约佛如来边说。即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶?当知佛之证果,亦由缘起,何况色身。如来性光,照而常寂,那有诸相,故皆曰即非也。即复当知,既因圆而果满,遂有具足色身。虽照寂而寂照,不无具足诸相,故皆曰是名焉。即非者,显其是即假之空也。是名者,显其是即空之假也。岂止二边不著,而且二边俱融矣。此之谓圆中。通达无我法之菩萨,应如是知也。
  不但此也。当知诸相圆满,为性德圆明之显现,岂可执谓离诸相外,别有法身乎。故曰是名。然亦岂可执缘生之诸相,便是法身。故曰即非。然则尚不应执如来现起之诸相,以见如来。则执一切缘起之法相者,其不能见如来也,明矣。其皆不应执也,亦可知矣。当知具足色身,乃究竟觉果之胜报。岂可执谓离色身外,别有佛性耶?故曰是名。然亦岂可执缘起之色身,即为佛性。故曰即非。然则尚不应执庄严报身,见清净法身。则执缘起之五蕴苦报身者,其不能见自性法身也,又明矣。其更不应执也,愈可知矣。
  总之,言是名,令其不可执异也。言即非,令其不可执一也。不执一异,是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生,则见一切法不一不异矣。见其不异而不妨不一,故本一如也,而缘生诸法;见其不一而不碍不异,故虽诸法也,而皆是一如。当如是通达也。
  上言福德,凡属善果,无论大小,皆福德也。此言胜报身,乃福德中最大最胜者。然无论大小胜劣,皆是约果明义。约果明义者,明其莫非缘生也。佛说缘生之要义,兹更概括为三种言之,层层深进。(一)令知世出世法,一切皆空,惟因果不空。何以故?皆缘生法故。所以因果可畏。所以要修胜因,克胜果。(克者,克期取证之意。)(二)既一切皆空,而因果不空。故一切法即空即假。以即假故,所以因必有果,因胜果必胜。以即空故,所以因果虽胜,亦行所无事。此之谓深明因果。(三)佛说一切法缘生者,意在明其本不生也。若二六时中,世法亦随缘做。出世法正随缘起。却一眼觑向一切法本不生处,看之。亦不自以为能看。但于世出世法,正随缘时,正如是看。正看时,正如是随缘。可许他是一个伶俐汉。内而三际心,归之不可得。外而一切法,归之本不生。我法有藏身处么。真乃一了百了,天下太平。本师教我们这些抄直路的法门。我们要一担担起,力奔前程。不见道,是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐。若仍旧拖泥带水,一步三摇。虽日日看经闻法,晓得些理路,有何益处。要防他所知障生,比烦恼障更坏也。开快步,走。
  (辰)次,约法施明体空。分三:(己)初,明无法可说;次,明闻者性空;三,明无法可得。
  于福德胜报之后,接说法施一大科,正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘,乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报,是约果说。即是约所生之法说。此法施一科,则是约因说也。约因说者,欲以显示缘生无穷,因果无尽之义也。何以言之?当知一言布施,便有三方面:一布施者,二受布施者,三所施之物也。故此法施一大科,即开为三科。初明无法可说一科,约布施者说也。次明闻者性空一科,约受布施者说也。三明无法可得一科,约所施之物说也。佛所说法,皆是说其所证。故无法可得,是约所施之法说也。而就布施者言,云何知行此施,又云何能行此施,其因缘至不一矣。又就受施者言,何以成众生,又何以能闻法,其因缘亦复甚多。再就所施言,此物云何生,复云何得,因缘复有种种。约此三方面之因缘,已千差万别,说之无尽。何况三方面,倘不聚会于一时一处,仍无此一法施之事发生也。云何而得聚会耶,又非缘不可矣。由此可知,一切事莫非因缘所生者。
  不但此也。既有此一法施之缘,又将发生种种之果。果复成因,因又成果。果因因果,自此以往,千差万别,永永无尽。可见世出世间种种事相,所谓诸法者,更无他物,只是不断之因果果因,于众生心目间显现变幻而已。众生不知深观其趣,遂为此相所迷。指而名之曰:此某法,此某法。殊不知指之为因,却是前因之果。名之曰果,实乃后果之因。所谓因法果法,其本身无一固定者也。既不固定,便非实在。岂止刹那之间,皆成陈迹而已。然则苦苦分别,牢牢执著,某法定某法,岂非痴乎?不但认事相为实有者,痴也。若认事相为实无。亦何尝非痴。何以故?一切法不过因因果果,次第演变,眩人心目。初不能刹那停住也。乃执为有实,自生缠缚,不得自在,其为痴绝,固不待言。然而法虽非实,却是自无始来,遇缘即起。因果果因,刹那相续,曾不断绝。乃一味执空。不知随顺缘生之理,托殊胜因缘,获殊胜果证。遂致既不能证本非缘生之性,超然于一切缘生法之外,以自解缠缚之苦,得自在之乐;更不能利用缘生事理,随机感缘,示种种法,以拔众生之苦,予众生以乐。其不能超出者,势必堕落。何以故?恶取空故。(因不执实有,并因果亦不相信者,谓之恶取空。明其势必造恶也。)纵不恶取空,但偏于空者,虽能超出缘生,而不能利用缘生,则沈空滞寂,成自了汉。(此类但修小因证小果。不知托殊胜因缘,获殊胜果证。故虽能超出,自证本具之性。而不能利用随缘以度众生。如二乘是也。)故世尊呵之曰:焦芽败种,堕无为坑。此两种执空之病,虽苦乐不同,升沈迥别。然无智慧则一。
  佛说此科,意在使人洞知缘生事理,以免执有执空之病。而令发菩提心修菩萨行者,当通达即空即假即假即空之缘生法,而广为布施,俾自他随顺此理,空有不执。既超以象外,复得其环中。便成悲智具足之菩萨矣。何以故?不执有,则人我空。不执空,则法我空。我、法双空,便是洞彻三空之般若正智,便证空有同时之般若理体。成佛且不难,岂第成菩萨而已乎!故曰:若菩萨通达无我、法者,如来说名真是菩萨。
  如上所说,可知布施者,受施者,布施物,之三方面,既皆因缘生法,则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者,因轮之为物,回转不停。又他物为轮所辗,便破坏无存。以喻因果果因,更迭演变,曾无休息。且以喻财施破悭贪,无畏施破苦恼,法施则能开正智、破三障也。上来所说,皆本科要旨。先为说明,入文较易领会。
  (己)初,明无法可说。分二:(午)初,对机则说;次,本无可说。(午)初,又二:(未)初,示说法无念;次,释有念即执。
  (未)初,示说法无念。
【“须菩提!汝勿谓如来作是念,我当有所说法,莫作是念。】
  此下数科,理趣幽深。言其深而且隐,不易见得。且正面是明如来说法之义,而骨里却是教菩萨应如何离念。所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义,分层说明。再说其言中之旨。
  上一念字,约如来边说。观文可知。莫作是念之念,则是约长老边说。谓汝不应作是念也。此念字,蹑上文谓字来。谓者,言说也。作是言,由于作是念。故以莫作是念诫之。作是言念,其过何在?在作念、我当四字也。而作是言念。便是谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶?下文何以故下,正明其故。当于下文详之。
  (未)次,释有念即执。
【“何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛。不能解我所说故。】
  何以故者,问何故不应作是言念。有所说法者,谓心中存有所说之法,即作念我当之意。一说此言,其罪甚大,必堕无间。何以故?即为谤佛故。此所以不应作是念,作是言也。何以即为谤佛耶?经文似未明言,其实已暗示在如来二字之中矣。圆证本性,方称如来。空寂性中,那得有念?那复有我?凡作念我当如何如何,惟妄想未寂,我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是,是视如来同凡夫矣,非谤而何?当知说法是报化佛,并非法身如来。然必证得法身,方成报化身。故报化身与法身,虽不一而不异。故法身无念无说,报化身虽有说而实无念。经文特举如来为言者,意在显此。以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑,无异疑佛性不空寂,未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰即为谤佛也。
  又复佛之说法,无非对机。机者,机缘。对机之言,正明说法亦是缘生。缘生体空,故法本无法。如来已证体空,故说即无说。岂得谓有所说法耶?佛何以能不起念随缘说法?前所谓修因时悲愿熏习之力,是也。此理,十卷金光明经,说之最为详明。不可不知。兹引而说之。经曰:“佛无是念,我今演说十二分教,利益有情。”十二分教,谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏,利益众生。初不作念我当如是也。经又曰:“然由往昔慈善根力,于彼有情,随其根性、意乐、胜解,不起分别,任运济度,示教利喜,尽未来际,无有穷尽。”此言,虽不起念我当说法度众。然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机缘,尽未来际,开示教化,利益一切,皆令欢喜,说法无尽。然亦并无分别机缘之念。乃是不起分别而自然合度。所谓任运是也。何故能如此耶?由于往昔在因地时,悲愿具足,深观缘生,熏习成种(善根也。)之力使然耳。然修因时,一面观缘生之假有,一面复应观本具之真空。(本经开正知中,先说心行叵得,即是令观真空。次说诸法缘生,乃是令观假有。)若不证得真空之性,虽悲愿具足,深观缘生,亦不能随缘现起也。故经又曰:“依法如如,依如如智,能于自他利益之事,而得自在成就。依法如如,依如如智,而说种种佛法,乃至声闻法。”此言证性而后二智成就。依此二智,一切自他两利之事,皆得自在成就。不但能自在说种种法而已。不必起念分别自然而成,是为自在。法如如者,法谓法性,如谓真如,次如字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根本智之异名也。如如智者,初如字一如也,次如字谓真如,智谓根本智。盖言与真如根本智一如。即后得智之异名也。
  根本智即是性体,后得智乃为性用。得体而后起用,故他经译为后得智。对后得而明根本,故亦名之曰智。其实只是性体。故本经译为法如如而不曰智。各有取义,皆无不可。盖根本智言其照真,后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光,不谓之智可也。然既性光朗照,谓之曰智,亦何不可。照俗则鉴别千差万别之事相,称之曰智固宜。然虽曰鉴别,并非起念分别也。故曰如如智耳。经又以喻显其理曰:“譬如无量无边水镜,依于光故,空影得现种种异相,空者即是无相。”水镜皆喻性。水喻清净。镜喻圆满。无量无边,喻性之遍虚空周法界也。光喻二智,智乃光明义故。空喻性体空寂。影喻妄念。异相喻差别事相。无相喻无念。空者即是无相句,正明空影之义。且明虽现种种相,其中仍然无相,故谓之空。总谓水镜无尘而发光。依于此光,故能于空无尘中现种种相。佛性亦然,无念空寂,则智光圆遍。依此智光,故空寂无念中,而得种种之事自在成就。可见自在成就,正由无念空寂而现智光。
  今谓如来作念我当说法,便同凡夫,岂是如来。既不空寂,又岂能说法自在,正所谓以轮回见,测圆觉海,无有是处。当知说法如谷响,谓如空谷传声,有感斯应,初无容心也。又如桴鼓之相应,大扣大鸣,小扣小鸣,适如其分,自然而然者也。佛之说法,如是如是。此所以不应作此言念也。然则何故作此言念乎。世尊推原其故曰:无他,不能解我所说故耳。
  或曰:前来世尊曾以如来有所说法不为问。长老明明答曰:如来无所说矣。何以此中,规诫长老不应作如来有所说法之言念。且曰不解所说。不知所不解者果何说耶?当知长老是当机,对长老言,意在规诫大众耳。观初曰汝勿谓,继曰若人言,何尝克指长老乎。所谓不解者,若约本经言,盖防闻前来无有定法如来可说,及菩萨为利益一切众生应如是布施诸说,未能圆解。则于如来无所说之言,势必错会。其他诸说,亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施,何况乎佛。佛之出世,原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若。则如来无所说之言,盖谓说了便休,不留一丝痕迹之意。前不云乎?无有定法如来可说。可知但无定法可说耳。岂一无所说。说了,无所说耳。正说时,岂能无所说。有所说法,虽非无念。然他念皆可离,说法之念若离,何以度众生耶?不度众生,又何以称佛耶?此其所以公然言曰:如来作是念,我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解,往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见,解之关系大矣哉。因不解故,邪知邪见,既怀疑念而自误矣。又作此言,以破坏他人信心。误法误人,所以谤佛,罪至堕无间也。何以知其不解者在此。观下文所说,正是对其不解处,痛下针砭,令其开解者,故知之也。
  (午)次,本无可说。
【“须菩提!说法者无法可说,是名说法。”】
  无法可说,意显本无可说也。何以本无可说?以本来无法故。既本无法,那有可说。故曰无法可说也。何以故?一切法莫非缘生故。前云无有定法如来可说,正明其本来无法,但由缘会,假现幻相,故无有定。乃不知向缘生上彻底了解,生出种种误会,谬矣。
  法是缘生,说亦缘生,说法者亦是缘生。既曰缘生,非无法也,非无说也,非无说法者也。然而缘生无性,当体是空。故虽俨然有说法者,正当炽然而说,显然有法之时,即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说,是不知其为缘生,而执以为实矣。解得缘生之义,便知法本无法,故说即无说。即说法者亦是即空即假,即假即空。决不致妄作言念,罪同谤佛。凡夫所以妄作言念者,其根本错误,无非以为既有说法者,必有所说法。若无所说法,便无说法者。如来应世,原为说法度众,非明明有说法者乎。故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义,误认法身说法矣。(法身无说,报化身方有说。)即复以为既然说法,必有说法念。若无说法念,何以说法。故妄言曰:如来作念,我当有所说法。是又全不解因无念空寂,方能说法之义也。故文中不但曰无法可说,而曰说法者无法可说。两句合言之,正所以破其凡情。何以故?既是说法者无法可说,其不能执为说法者明矣。尚且无法可说,那有说法之念乎。然而明明有说法者,明明有法可说,何耶?殊不知是名说法耳。名者,假名也。当知因是假名说法。所以虽名说法者,无妨无法可说。虽无法可说,无妨名为说法者。又复当知假名说法者,所以无法可说。正因无法可说,乃有说法及说法者之假名。(因空无念,乃成二智,能说种种佛法。如前所引金光明经。)若解得此义,疑念妄言,可不作矣。谤佛之罪,亦可免矣。前云:本经是名句,皆当作假名会。不可坐实。观上来是名为心句,当可洞然。而此处是名说法句,更足证明。盖若坐实说之曰:此之谓说法。则是有所说法矣。一句如是,句句皆然。断不能坐实说煞也。
  以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科,皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中莫作是念之言,是规诫菩萨不应起念。勿谓如来作念我当云云,是明说法尚不应有念,何况其他。且令观照真如之性,本无有念。即复观照诸法如义,空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者,是明苟或起念,便违佛旨。苟谓佛有所说之法,岂非法性未净。总之,不一不异之义未明。虽闻佛法,必难领解。势必执有疑空,执空疑有。误法误人,造罪不知。故学佛第一要事,在于见圆知正。所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义,令其领会通达。若知得佛所说法,法本无法。则知一切法莫不如是。
  知得法,与言说,及说法者,皆是缘生,即空即假,即假即空,有名无实。则知一切世出世法,一切言说,一切学法者,莫不如是。既说法者无法可说,则学法者当然无法可执。既说法无念,则学法者,便当观照诸法缘生体空,会归一如。观力渐渐深,分别执著便渐渐薄,我见便渐渐除,念亦渐渐离矣。所谓通达无我法者,如是如是。菩萨应如是知也。此初明无法可说之旨趣也。
  此下说明(己)次明闻者性空一科加入之意。
  此科经文,本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师,然众未景从也。其一唱众和,遂成定本,则自南唐道颙师石刻始。或曰:唐穆宗长庆二年奉敕所加者,非也。柳公权书写此经,在长庆四年,柳为朝臣,既先两年敕加,何柳书中无之。宋长水刊定记云:今见近本有此一段。此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近,故曰近本也。加入何意?以无著论,弥勒颂,皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义,似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生,应如是布施;如来说一切诸相,即是非相,又说一切众生,则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相,合之众生非众生,足显三轮体空矣。故此处略去众生一段,别显能所双亡之义耳。盖上言说法者无法可说,是明能说者空;下言无法可得,是明所说者空。修功至极处,必应能所皆空,方能性光独耀,迥脱根尘。此义即心经所说无智亦无得也。秦译盖有意略去,以显进修之极功,决非脱漏。秦译字字不苟,何独于此义漏之。虽然,有此一科,义更圆满。秦译略去,不免千密一疏。故此番校本,一切皆依唐人写经。独于此科,依道颙石刻者,意在于此。兹当详说其应加之故。
  清初达天师作新眼疏,分经文为信解行证四大科者,以经文明明具有此义故也。如生信科中,长者郑重请问,颇有众生生实信不。佛亦郑重答曰:有持戒修福者,能生信心。而科尾复结之曰:佛及无上菩提法,皆从此经出。言从此经出者,指示学人当从此经入也。信为入道之门,故于本科之末,结显此意。
  开解一科,广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣。正示人当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰:当知经义果报,皆不可思议。当知者,当解也。所以结深解之义也。
  此进修一科,先明发心无法。继令开佛知见。而佛见,则是不执一异。佛知,则是三际心不可得,一切法本无生。而归结处复明言曰:以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。且曰:善法即非善法。其指示学人应通达内心外境,即有即空,不执一异,无我无法,以为唯一之修功。意更显明。盖必修无我无法之因,方证平等法界之果也。
  故第四大科中,明言于一切法无我,得成于忍。成忍者,所谓证也。其余所说,皆是平等法界诸法空相之义,则皆成证之义也。信、解、行、证,经文经义明明白白,现现成成。新眼疏独见及此,为从来注家所未有。其疏名曰新眼,诚不诬也。故此次科判依之,但加标约心明无住,约境明无住,两总目,提挈纲领。俾前后两半部明义不同之处,一目了然。
  当知华严经,是以信、解、行、证,显示圆融无碍之入道次第。彼经为佛初成道时,加被诸大菩萨,共说如来自证境界。其境界正是诸法一如,一切皆是。(不自说者,显示法身无说也。)此金刚般若,是为不断佛种而说。故一依华严信、解、行、证,入道次第说之。俾闻者亦依此圆融次第而入道。以示衣钵相传,灯灯无尽之意。新眼疏将此眼目标出,此其所以妙也。夫信、解、行、证,为入道之阶,固已。然信字尤要,成始成终,唯一信心而已。岂止信为入道之门已哉。华严经曰:“信为道源功德母,长养一切诸善根。”一切善根,赖其长养。故事事法法不能离却信字。即如本经,明明曰:信心清净则生实相。足见一个信字,贯彻到底。是故佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证。闻者便当一一生信仰心,亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。不然,便如数他家宝,自无半钱分也。
  试观生信科中,既说持戒修福能生信心以此为实,以答长老之问矣。复曰:一念生净信者,得无量福德。此正鼓舞闻能生信心之说者,便当起信以持戒修福。庶几能生实信净信耳。开解文中,于深解义趣后,说信尤多。如曰:信心清净则生实相,信解受持第一希有,信心不逆其福胜彼,心则狂乱狐疑不信。如是反覆言之者,皆以显示深解之要也。亦即所以点醒学人,当于开解科中所明之义,生起信心,亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明而后信真修实,乃有证入之可期。否则盲信盲修,枉用功夫矣。所以此科说信最多。第四成证文中,亦有应如是知、如是见、如是信解之言,以示如来平等法界,本非凡夫意想所及。断不能用凡情测度。惟当笃信,方能随顺得入耳。由是观之,信解证三大科中,既皆特特标显信字,以为眼目。进修一科,不应独缺。乃秦译独于此科无一信字。故应引魏译此科之言信者,(魏译除此科外。亦别无信字。)补入秦译,以作点醒学人之眼目。使知凡此科开示之进修法门,皆当深信,依之而行。不但此也。前文诸相非相,众生非众生,虽足显三轮体空。然此中兼言是名,既显即空,复显即假。义更完备。故虽有前文,亦不嫌复。盖前文但言即非者,所以明布施应不住相。此文兼言是名者,所以明法施与众生,皆缘生法。即空即假,应不住相而施。即假即空,应施而不住相。故不复也。又复诸法缘生之义,如但有福德胜报两科,而不约布施明义。是只有约果之说,而无约因之说。义亦少有未足。且约三轮体空明义,便摄有能所双亡义在。盖能施人,与所施法,固为能所对待。而法施之人,与闻法之众生,亦为能所对待。故说三轮体空,与能所双亡之义,初不相妨。若但明能所双亡,却不摄三轮体空也。故于此科,独不依原本而加入之者,意在于此。
  (己)次,明闻者性空。分三:(午)初,请问;次,遣执;三,释成。
  (午)初,请问。
【尔时,慧命须菩提白佛言:“世尊!颇有众生,于未来世,闻说是法,生信心不?”】
  尔时,谓说前科甫竟之时。慧命,即长老之异译。唐时则译作具寿,名不同而义同也,皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词,故译为长老。唐译喜新造,称为具寿。以表生命、慧命,两皆具足之意。魏译则作慧命,此名似但说一边。然谓慧指法身,命兼生命说,亦无不可。颇有者,意中恐难多有也。长老意谓,现在许有。未来众生,去佛愈远,业深障重,未必多有。故曰于未来世。是法,浑括上说无法发心,乃至无法可说言。意谓发心修行,必须依法。今云无法,且云说法者无法可说。然如是种种之说,莫非法也。末世众生闻之,深恐狐疑。故问曰:闻说是法,生信心不?当知如上所说,皆是于法不执,精修无我之妙法。长老问意,正是指示学人,应信此妙法,修无我行耳。
  (午)次,遣执。
【佛言:“须菩提!彼非众生,非不众生。】
  彼字,即指闻法之众生。非众生,约性言。非不众生,约相言。意谓言其非众生耶,然而非不众生也。言其非不众生耶,然而非众生也。正显即空即假,即假即空,一切众生皆是缘生之义。
  (午)三,释成。
【“何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生。”】
  此科释明上言彼非众生非不众生之故也。众生众生重言之者,承上非众生非不众生说也。如来说,谓约性说。名,谓名相,意谓:顷言非众生非不众生者,盖约性而说,本具佛性,非众生也,故曰彼非众生;但约名相,则是众生耳,故曰彼非不众生。此科合之上科,语极圆妙,义极深至,兹分三重说之。
  (一)长老是问众生闻如是法能否生信?而答语专就众生说,于生信一层,不置一辞。岂不所答非所问乎?其实不然。问意已圆满答覆矣。盖不答之答也。何以言之?长老虑众生于是深法未能生信者,由于认众生为众生,故不免为之耽心。然而误矣,是执相而昧性矣。当知就相而观,虽非不是众生,然不过缘生之假名耳。缘生非性。其性则上等诸佛,本非众生也。然则既具佛性,岂不能开佛正知。则闻是法者,岂无能信者耶!故非众生非不众生一语,便含有莫作是说之意在。
  (二)佛说此科,无异教众生以闻法生信之方便也。方便云何。先观自身是已。一切众生应观此五蕴众法,但由因缘聚会,非生幻生,本来无生。若知此义,则于上说诸法缘生、即空即假、即假即空、发心修行,无法可执之义,自能生信矣。当知说法者尚无法可说,则依法发心修行者,那得有法可执乎!
  (三)开示利益众生行布施六度者,应即相离相也。盖非不众生者,是令体会众生缘生即假,不无是名。应无所住而行布施。此前所以言,所有一切众生之类,皆应灭度令入无余涅槃。菩萨应发此大悲也。非众生者,是令体会众生缘生即空,原非众生。应布施而不住于相。此前所以言灭度一切众生已,而无一众生实灭度者。菩萨应具此大智也。总之,缘生之义,贯通一切。此义信得及。其他诸义,便皆彻了而深信无疑矣。
  (己)三,明无法可得。分二:(午)初,陈悟;次,印释。
  (午)初,陈悟。
【须菩提白佛言:“世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?”】
  上来,初约福德言其无实。无实者,所以明缘生性空也。福德之大者,莫过庄严报身。故次约具足身相,以明性空。现此身相,原为说法。故三约说法者无法可说,以明性空。说法原为度生,故四约众生,以明性空。一层追进一层。追至此科,则一空到底,如桶底脱。何以言之?佛现具足身相,既原为说法度生。而佛之所说,原说其所得,所谓如语。今知莫非缘生。缘生之法,当体是空。故具足身相,有名非实。说法,亦有名非实。众生,亦有名非实。然则岂非得即非得,佛即非佛,一往皆有名非实也耶?则一丝不挂,空寂之性,竟体呈露矣。此本科之要旨也。
  长老前云:佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。然尚以为在八地时,因其不存有菩提之法,故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者,亦复得而无所得也。意深于前。故自陈初悟,说一耶字。正显一空彻底,如梦初觉景象。此约事言也。若约理言,长老早与如来心心相印。今陈初悟者,正指示学人应如是穷究到底,不令有一丝法执存在。然后我空性显,始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者,又以指示学人,虽如是悟,当请明眼人为之证明也。上句先言佛得阿耨多罗三藐三菩提,是明约修因证果说,非毕竟无得。下句始言无所得,是明若约法说,非毕竟有得,总明无得之得、得而无得之意。句中有眼,不可儱侗。
  (午)次,印释。
【“如是,如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。】
  两言如是者,印可上言非毕竟无得,非毕竟有得,所悟不谬也。佛说之义更深。乃将长老说者,更推其原。犹言,何以无所得乎,因其本无少法可得故也。此意正承我字来。我无少法可得,正明我空也。因其我空,尚不见有少法,那有少法可得。既无少法可得,又那有得法之佛。言乃至者,正明其空之又空,一齐扫尽。正当尔时,一念不生,湛湛寂寂,性德圆明矣。总之,性空寂中,本无少法。使其见有少法,正是我见。尚何所得?惟其不见有少法可得,乃真得耳。
  句言我于无上菩提,无少法可得,妙。我不见有少法可得耳。言下含有非竟无法,故接言是名阿耨多罗三藐三菩提,意显非无无上菩提之名言也。又以显无上菩提,但名言耳,岂可著乎!故无有少法可得也。又以显所谓法,所谓得,皆因缘所生。缘生体空。正当有如是名言之时,却本来无有少法可得也。眼光四射,八面玲珑。前来无法得菩提之义,至此畅发无遗。则无法发菩提之义,更因而彻底洞了。正所以开菩萨之正知,俾得通达无我、法耳。
  上来心行叵得一科,遣能执也;诸法缘生一科,遣所执也。然而能所对待,牵引愈多。故所执之诸法中,复有能所。如福德胜报,所生也;布施六度,能生也。而就布施之法言。法,所施之物也;说者,能施之人也。就布施之事言。说法者,能布施也;闻法之众生,所布施也。更细别之。我,能证者也。法,所证者也。总之,一切事莫非对待,有对待便有能所,有能所便有分别,有分别便有执著。然而少有分别,便是第六识,所谓我相是也;少有执著,便是第七识,所谓我见是也。故一一明其皆是缘生。使知缘生体空,有名非实。必应步步观空,层层遣除。其所以痛遣所边之法者,正所以痛遣能边之我。盖二者本是对待相形而成,彼销,此亦销矣。而先说心行叵得,是直向能边遣除。然我相我见之不易遣,多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所,遣所即遣能。遣能所即是遣分别,遣分别即是遣执著也。分别遣尽,则六识转;执著遣尽,则七识转。二识既转,则我、法双空,皆是一如矣。皆是一如,所谓平等也。故下接言是法平等,直显性体焉。
  (壬)次,结示。分三:(癸)初,直显性体;次,的示修功;三,结无能所。
  (癸)初,直显性体。
【“复次,须菩提!是法平等,无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。】
  此结示一科,乃上说诸义之总汇。上来所说,若理、若事、若性、若修,千头万绪,尽归结在此数行中。诸义若网,此数行文则网之总纲也。纲举而后目张。故此数行之义,能洞彻于胸中,则诸义皆得以贯通,皆知所运用矣。若或不然,虽闻得多义,终觉零零碎碎,犹散沙也。道理若未能得要,修功又岂能扼要。然则此科之关系大矣。其应悉心领会,不待言矣。
  复次者,别举一义,以明前义也。下所云云,皆是说明菩提无少法之所以然者。故以复次二字标示之。是法平等,无有高下两句,正显无上菩提。然而是法二字,切不可坐实在菩提上。不但是名二字,不应坐实已也。何以故?经旨正为执著菩提者,遣其执实。况此处正明菩提无少法之所以然。岂可将是法二字,坐实在无上菩提上讲。若坐实讲之,岂非菩提有法乎。虽新眼疏亦不免此病也。
  惟肇公、智者,两注最佳。注云:“人无贵贱,法无好丑,荡然平等,菩提义也。”盖谓凡好丑贵贱不平不等之观念荡然一空,则平且等矣。即此便是菩提之义也。此说既显明其正是菩提,而又未曾说煞,极为尽理,妙契经旨。由是可知是法者,谓任是何法也,犹言一切法耳。
  无有高下正显其平等。当知一切法有高有下者,由于众生分别执著之妄见,见其如此耳。其实一切法性,平等平等,那有高下。既无高下,又那有无上菩提法。故曰是名阿耨多罗三藐三菩提。盖无以名之,假立此名耳。所以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者,既曰无上,便高下之相俨然,岂平等性乎。佛之成佛,正因其证平等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。何以故?诸法一如者,是法平等故。一切法皆是佛法者,无有高下故。法性既平等一如,有何可得?故曰无实。正当无有少法可得时,平等一如之法性,圆满显现。故曰无虚也。
  当知无有高下,则绝诸对待,无对待则成绝对,故假名曰无上。无高下则平等,故假名曰正等。何以无高无下如是平等乎。由其不同凡夫不觉,横起分别执著之故。然亦并无能觉所觉之分也。故假名曰正觉。由是可知正因其不分别法,不执著法,且无法之见存,乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是。佛惟显此本来之性焉耳。其无有少得也,明矣。故曰我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得也。
  前半部令于一切法无住,遣其分别之我执者,无非为显平等之性。后半部令于菩提法亦应无住,遣其俱生之我执者,亦无非为显平等之性。迨说明诸法如义后,复以不可得义,空其能执之心。且以缘生义,空其所执之法。能所皆空,则平等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他。诸法一如之平等性是。若少有菩提法影子,岂能见性!何以故?性体空寂,所以平等。少有分别执著,便有所立,尚何空寂之有?少有所立,便见高下,尚何平等之有?菩萨应通达此理。尽遣分别执著而无我也。所谓一切法性,本无高下者。眼前事物,莫不如是。奈众生不知观照何!譬有一事一物于此,或见之以为可喜,或见之以为可厌。而其事其物,初非因人而异。足见一切法性,本无高下矣。盖喜厌之异,异于其人。与事物无关也。
  所以多愁者无往非愁,虽遇不必愁之境,而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐,虽有无可乐之事,而彼亦强开笑口。环境同,而人之所感,万有不同者。由于所见之不同也。又如以水言之。人见之为水耳,鱼龙则见为窟宅,修罗则见为刀杖,饿鬼则见为脓血。经言:此由业力所致。当知业力何以成此差别。正由当初分别执著之我见,各各不同,遂致造业不同耳。若二乘慧眼,见其本空,并水无之。菩萨法眼,不但见其本空,亦见水之种种差别事相。如是种种所见不同,而水初无如是高下之分也。佛眼则见一如。一如者,水性本空,故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相,依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓是法平等无有高下。当知所谓平等者,非将高者削之使下,下者增之使高也。此正分别执著之妄见。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等,愈觉纷乱矣。佛言平等,是令去其分别,去其执著。任他高高下下,而平等自若。盖其心既平,其心既等,则事相上虽有高下,亦自高高下下,各循其分,不相扰乱。则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者,当自平其心始,等其心始。
  (癸)次,的示修功。
【“以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。】
  上科既以是法平等,无有高下,直显性体。而此之性体,人人本具,个个不无。但为妄想(即是分别。)执著,不能证得。(此引法华成句。)佛为一大事因缘出现于世者,正为此一大事因缘也。佛说此经,亦为此一大事因缘也。从开经以来,千言万语,横说竖说,层层披剥,层层洗刷,就为的是洗乾净一个本来面目出来,令大众体认。体认清楚,方知非照上来所说诸义克实真修,不能证得也。盖性体虽是本具,却被分别执著秽污,而非本来面目矣。非将高下之心,不平等之见,去净,岂见本来?
  然经上所言,是书本上的,非自己的。夫欲举步,不能不开眼。而开眼正为举步。若不举步,开眼何为?故既说是法平等,无有高下八个字,直将性体显示出来,俾大众开眼认明。即复将修此证此之功夫,的的指出,令大众举步。方能达到目的也。欲全修之在性,必全性以起修。所以此经层层推阐,必令深解义趣。说至上科,更为直显性体,俾众体认者,诚恐未能深解,误以生灭心为本修因耳。所以古德修行,必须先悟本性者,为此。古人证道比今人多者,其最要原因,实在于此。
  依上说道理,故此科所说修功,皆是一一针对是法平等,无有高下下手的。众生何故于一切法见有高下乎?无他,分别执著故耳。分别即是人我对待之相,执著便是我见。所以见有高下而不平等,所以便与性体相违,所以此经启口便令发广大心,降伏我人等相。以者,用也。用无我无人无众生无寿者,犹言用无分别执著之心也。善法,即上来所言布施。举一布施,即摄六度。六度即摄万行。故曰一切善法。言以无我修一切善法者,是明任是何法,平等平等。须以此平等心,观一切法,随应而修,不可存高下心也。合此两句,即是开经时所说,于法应无所住行于布施之意。应无所住者,应用无分别执著之心也。住即是著。有所执著,便有分别。一有分别,所以执著。二事相应俱起,不相离也。行于布施,正所谓修一切善法。
  以无我句,空也,不著有也,修慧也。修一切善句,有也,不著空也,修福也。如是二轮并运,亦即二边不著,则宛合中道,平等平等。便与阿耨多罗三藐三菩提之平等性相应。故曰则得。则得者,言其定得也。得者,证也。若分析言之。以无分别执著心,修一切善法,则合于诸法如义,成法身之因也。福慧双严,成报身之因也。圆修一切,得方便智,成应化身之因也。既是称性圆修,故能性德圆明,三身显现,而成无上正等觉。故曰则得也。总明全性起修、全修在性之义耳。以无我等修一切善法之义,即摄前说不应取法,不应取非法,以及应无所住而生其心,应生无所住心,诸句之义。即非是名,皆所以阐发此义者也。则得无上菩提,亦即前说之信心清净则生实相之义。不但此也。最初所说发离相心即是降伏一科,令发广大愿者。即是令以无我无人无众生无寿者,修一切善法也。(重读上句。)其次,复说不住于相即是正住一科,令行广大行者。亦即是令以无我无人无众生无寿者,修一切善法也。(重读下句。)全部经文,实以最初两科为主要。以后所说,皆是就此主要,或疏释其理体,或显明其修宗,或剖晰其隐微,或发扬其归趣者也。
  大抵前半部,是先令于境缘上一切法不住,如请示名持以前所说是也。其后,则令于起心动念时,一切法不住,已越说越紧矣。后半部,开章便令起心动念时,并无上菩提法,亦复不住。向后所说,皆专对此点遣除。迨说三际心不可得,使知能执者乃不可得之妄念,非真心也。更说诸法缘生,使知一切法莫非即假即空。当其万象森罗,即复了不可得。并佛之果报身,乃至证得之菩提法,一切皆是幻有,一切了不可得。昔禅宗二祖请初祖示安心法。初祖曰:将心来与汝安。二祖惶然良久曰:觅心了不可得。初祖曰:吾与汝安心竟。何谓安心已竟耶。诚以众生常住真心,久被了不可得者扰昏了。不知全由自己分别执著,以致攀缘不休,遂成昏扰扰相。所谓将心取自心,非幻成幻法是也。若知昏扰扰相,本来了不可得,绝对不取,则当下清凉矣。故曰吾与汝安心竟也。此亦如是。觅菩提少法不得,则法法头头,皆是菩提。何必他觅。故即以是法平等无有高下两语,直显菩提焉。
  此平等菩提,何以能显耶?从上来所说能所双空来也。能所何以双空耶?从开经时所说发广大愿,行广大行来也。发广大愿,则不取法。(发度无度相之愿故,是不取法。)行广大行,则不取非法。以取法取非法,皆著我人众寿故。法与非法,既皆不取。则我人众寿,四者皆无。四者皆无,则法与非法,了不可得矣。亦即分别执著之三际心,了不可得矣。亦即能修所修乃至能证所证,了不可得矣。如是种种了不可得,则常住真心,所谓是法平等无有高下者,便了了而得。前所谓信心清净则生实相是也。此之谓以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则阿耨多罗三藐三菩提。总之,此三句经文,乃开经来所说诸句归结之义。俾得握此纲要,以通达从上诸说者。并非于从上诸说之外,别发一义也。应如是融会而观照之。
  且由上所说观之,可见此经开口便是说事修。以后种种理性,皆是就事修上说的。不离事修而谈理性,乃说法之要诀。何以故?即有明空,便是二边不著故。此即有明空四字,括尽般若理趣。诸君紧记,依此而行,自合中道矣。此处所说以无我修一切善法,亦具此义。盖谓当于修一切善法时而无我也。若不修一切善法而曰无我,险极!何以故?非恶取空,即偏空故。当如是知。
  (癸)三,结无能所。
【“须菩提!所言善法者,如来说非善法,是名善法。】
  无上菩提,不可执实。一切善法,又何可执实。若执实者,与执实无上菩提何异。故更须遣之。一切善法,莫非缘生假有,即有即空。故依如义说,一切善法,当下即非。但有假名耳,何可执实乎。故曰:如来说非善法,是名善法。
  上云以无我修一切善法,是约能修边遣。此云非善名善,是约所修边遣。若有所修之法,即有能修之念矣。有所有能,宛然对待之相,便是分别执著。有微细之分别在,则我相仍在;有微细之执著在,则我见仍在。故当遣之罄尽。当知以无我等修一切善法,则得无上菩提者,因其是用无分别执著之心去修。所以便得菩提。盖用此平等心修,则法即无法,修亦不存有能修所修矣。无修而修,乃能无得而得也。故此科所言,乃是起修时同时之事。即是修一切善法时,便观照非善名善。使其心中见有善法,则正是我见。何云以无我等修一切善法耶。换言之。此科正释明上文无我无人无众生无寿者之所以然者。非谓修一切善法后,重又遣之也。断断不可与上科看成两橛。当如是知。
  观上来所说。可知此结示一科,不但为本科举果明因之结示。乃为开经以来诸义之结示。换言之。即是开经以来所说诸义,无非令以无我修一切善法以证平等之性。至此乃为点明耳。
  此经最初发大愿、行大行两科,是开章明义。以后约略计之,结示已有多次。第一次,即是不应取法不应取非法两句。第二次,为应如是生清净心一段。第三次,为应离一切相发菩提心一大段。第四次,为诸法如义无实无虚一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前后五次,自有其浅深次第。
  第一次两句,是结度生不住相,布施不住相之义。不住相者,不应取法也。布施度生者,不应取非法也。第二次,是结示广行六度应无所住者,为令空有不著,俾如实空如实不空之自性清净心现前耳。第三次之结示,是明离相方是发菩提心。不但二边不著,并不著亦不应著。故曰:应生无住心,有住则非等。第四次之结示,是约果位以示证得清净心者之境界,是一法不住的,法法皆如的,是无我的。使知上说诸义无非为令一尘不立,将微细之分别执著遣除净尽,乃能证佛所证耳。此第五次之结示,乃是明白开示,一切法性本来平等,无有高下。故一一法皆不可分别执著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用无分别执著之心,修无有高下,平等平等,之一切善法,便契法性,便见寂照同时之本来面目矣。前后五次,浅深次第,既丝毫之不紊。复点滴以归源,细密之至,圆融之至。
  (辛)三,显胜结劝。分二:(壬)初,引喻显;次,正结劝。
  (壬)初,引喻显。
【“须菩提!若三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。】
  一大千内,有十万万须弥山王。聚集七宝,其多等此。如是,指十万万言也。持如许之七宝,用作布施。其施,可谓胜矣。福德之大,亦可知矣。此科是引喻,以显下文受持广说此经之福德更大也。
  (壬)次,正结劝。
【“若人以此般若波罗蜜经,乃至四句偈等,受持,为他人说。于前福德,百分不及一。百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。】
  流通本作受持读诵。原本无读诵字,盖摄在受持内矣。于前福德,于者,比较之意也。前,指上文以等于十万万须弥山王之七宝布施者。盖谓如前布施者之福德,可谓大矣。然而以其福德之百分、千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分、譬喻不能譬之分,皆不能及持说此经者福德之一分也。经虽是文字名言。然由文字起观照。便由观照而相似、而分证、而究竟成无上菩提,岂一切有相福德所能比乎!
  前半部收结时,明言不具说。故后半部较量显胜,今始一见。然较显之命意,亦复与前大异其趣。须知此科说在直显性体之后。显性体即是显法身。前曾以须弥山王喻报身。今却以七宝聚如十万万须弥山王者用作布施,而其福德远不及持说此经。意显持经说经,能令自他同证法身。视彼报身,如同身外之财,何足校哉。当知佛现报身等,原为利益众生令他受用。正如以财布施,令他受用也。故以此为喻,以显证法身者,并报身之相亦不住也。
  (庚)次,究极无住以成证。分二:(辛)初,明平等法界,显成法无我;次,明诸法空相,结成法不生。
  此第四大科。(合全经言之,故为第四科。但约后半部言,则是第二科。)皆说如来境界,故曰究极。谓穷究无住,至此而极。所谓证者,证此也。此第四究极一科,又开为二:初明平等法界者,所以显一切法性本无有我也。即以结成前科菩萨通达无我法之义。次明诸法空相,则归结到不生不灭上。开经以来所以令离相离念以除我执者,无非为遣分别执著。分别执著,所谓生灭心也。遣生灭心者,为证不生不灭之性体也。是为一部甚深般若之总结穴。故正宗分齐此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分,则属流通分矣。
  (辛)初,又三:(壬)初,约度生明无圣凡;次,约性相明非一异;三,约不受福德结无我。
  此三科,皆紧蹑是法平等义来。意在教闻法者,当于法法头头上荐取平等之理,则可于法法头头上得见自性。初科明无圣无凡者,正显无有高下也。一真法界,平等平等,岂有圣凡之别。此义就度生上说明最便,故约度生以明之耳。
  (壬)初,又二:(癸)初,明度无度念;次,明本无圣凡。(癸)初,又二:(子)初,标示;次,释成。
  (子)初,标示。
【“须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念,我当度众生。须菩提!莫作是念。】
  此科大旨,与前无法可说一科相同。其不同者,不过前就所说之法言,今就所度之生言耳。然说法原为度生,度生便须说法,故大旨同也。前于无法可说中,所引十卷金光明经诸义,说明佛不作念之理由者,皆通于此。总之,佛不起心动念而能随机应缘以度众生者,不外二理。(一)因夙昔大悲大愿熏习成种之力,故能有感斯应。(二)因具二智,成三身,如大圆镜,光明遍照,故能所应不谬。
  具此两种理由,所以不同凡夫,凡有所作,必须作念。莫作是念,是普诫一切人,非专对当时会众言也。盖作是念,则以凡情测圣境。岂但谤佛,自己仍迷在妄想窠中,永无成圣之望矣。故切诫之。总之,莫作是念之言,非仅令不可以轮回见,测圆觉海。实令学佛人必当断妄念耳。开经即令菩萨降伏此念,故曰实无众生得灭度者。后半部亦开口便说无有一众生实灭度者。今复就佛之度生言之,俾一切菩萨奉为准绳也。
  上文虽曾两说众生非众生,然是单约众生说。今则约圣凡并说,以明平等法界,义不同前也。或曰:法华云:“我始坐道场,观树亦经行,于三七日中,思惟如是事,我所得智慧,微妙最第一,众生诸根钝,著乐痴所盲,如斯之等类,云何而可度?”由是观之,明明有圣有凡,何云无圣无凡?且佛于度生及所说法,皆曾详细思惟,而后说之。思惟即是念,何此经云无念耶?当知有圣凡者,约相说也。无圣凡者,约性说也。所以此经说即非,又说是名也。至于思惟之义,当分两层说明其理,以免怀疑。
  (一)凡佛所说,有随宜说者,此名权说,亦名不了义。有究竟说者,此名实说,亦名了义。如上所引法华中此等言句,即是随宜权说。因观知一切众生,根钝痴盲,著五欲乐。与佛证得之清净智、微妙法,不能相应。如斯之类,云何可度耶。乃不得已,先为由浅而深,说三乘法。然说三乘,实为一乘,所谓开权显实是也。本经此处,正明平等法界,皆是究竟如实之说,故言句多连如来二字说之。如来者,诸法如义。何谓如?真如是也。何谓真如,离念境界是也。岂能引权以证实说。且所谓权者,亦是即实之权。故虽曰思惟,实则即思惟而无思惟。凡读佛经,第一当明此义。即如佛常自称我矣。岂可因其随宜之称。而谓如来有我相我见。
  又如本经说此无上甚深之法,而著衣乞食,示同凡夫。岂可因此遂疑佛是凡夫?长老处处代众生请问,亦岂可看呆,谓长老真不明般若。世间多有以观世音菩萨是男身,是女身,怀疑者。夫法身大士,本无有相。其所现身,皆是随机应缘。所谓应以何身得度者,即现何身而救度之。楞严、法华详说此义。岂可视同凡夫,局定为男为女?即以大士往因言,多劫勤修,何身不有?亦岂可举一世之身,以概多劫之身乎!佛经中类此之事,以及两相抵触之言句,甚多甚多,皆当如是领会也。
  (二)思惟者,作观之义。作观亦译思惟修也。上所引法华两颂,(四句为一颂。)是承其上文我以佛眼观一句而来。两颂所说,盖谓观照众生根机耳。当知作观之时,非无念,非有念。少知作观者,便能了然此中境界。与思索妄想,绝不相同。岂可误会思惟为作念乎!总而言之,有生可度,有法可说,是约相说。佛作此观,正所谓寂而常照也。然而正当现如是事相时,即复了不可得。故又曰无法可说,无生可度。则是约性而说也。虽观而亦无所观也。照而常寂也。故将所引法华两颂,与此中所说者,合而观之。正是性相圆融,寂照同时之义。亦即即权之实,即实之权之义。当如是通达也。若执一疑一,便是执相疑性,执性疑相。执寂疑照,执照疑寂,此正凡夫知见,正所谓钝根痴盲,与微妙第一之智慧,不能相应者也。故学佛必须开佛知见。佛知即是知一切不可得,知一切即空即假。佛见即是不执一异。若执一疑一,正是执一执异矣。故欲通达佛法微妙之理,非将凡情俗见,一扫而空之,必不能入也。
  (子)次,释成。
【“何以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者,如来则有我人众生寿者。】
  实无略逗,此二字是彻底的。谓实无作念之理也。何谓实无是理,其义甚多,略说其四:
  (一)若有度生念,便有所度之生,能度之我。能所者,对待之相也。便是分别,便是执著。佛证平等一真法界,故称如来。若有分别执著,何名如来?故谓如来作是念,实无是理。此约平等法界明义,亦是约如来边说。
  再约众生边说之。(二)何谓众生?不过五蕴集合而已。是缘生法,缘生体空。若有度生之念,岂非不了缘生。执五蕴法为实有乎?有法执,便有我执,曾是如来而有我法二执乎?故谓如来作是念我当度众生,实无是理。此约缘生体空以明义也。
  (三)众生之所以成众生,以有念故。众生之所以得度,以无念故。是故度生云者,惟令离念而已。若佛度生有念,则自尚未度,何能度生耶!故谓如来作是念我当度众生。实无是理。此约离念名度以明义。
  (四)佛度众生,不过为众生之增上缘耳。而众生自己发大心、行大行实为主因。若无主因,虽有增上缘,生亦无从度也。是故众生得度,实众生自度耳。佛无此见,是佛度众生也。故谓如来作是念我当度众生,实无是理。此约因亲缘疏以明义也。
  总此四义,故有众生如来度者,佛实无此念也。此句是顺释其故。若字下,复反言以释其故。有者,谓有念也。若有此念,便落能所。能度,我相也。所度,人相也。所度不止一人,众生相也。此念继续不断,寿者相也。苟有一念,四相具足。如来正令发心菩萨,除此四相。而谓如来有四相。其诬谤如来,可谓极矣。所以切诫莫作是念也。此中正破如来作是念之邪言。故但约如来边,(即前说四义中之初义。)以明无能、无所、无我之义,意在令学人了然于平等法界,实无有我耳。
  (癸)次,明本无圣凡。
【“须菩提!如来说有我者,则非有我。而凡夫之人,以为有我。须菩提!凡夫者,如来说则非凡夫。】
  流通本多是名凡夫一句。唐人写经,南宋藏经,及古德注疏中,皆无之,大不应有。
  此科是释明无能度、无所度之所以然也。此中我字,若但作我人之我会,固无不可。然义浅矣。须知我字,正承上文我当之我来,盖指佛言。我则非我,意显平等法界,佛即非佛耳。正明无圣之意。盖佛之称,显其证果耳。如来之称,亦为显其证性耳。一真法界,离名绝相。那有此等名字。且一真法界,一切诸佛、一切众生,同体之性之异名也。因其同体,故曰一如。故曰平等无有高下。若此中有佛字者,便有高下,便非平等,便有名相,便非空寂。故依如义而说,所谓有佛有圣者。便非有佛有圣。但凡夫之人,只知取相,不达一真法界,以为有佛有圣耳。平等法界,佛尚无存,岂有能度可说乎。且既是平等同体,不但无圣而已,又岂有凡?故所谓凡夫者,约如义说,便非凡夫也。凡尚无存,岂有所度可说乎。无高无下,平等平等,此之谓性体一如。(足见后人妄加是名凡夫句,真是画蛇添足。)
  无圣无凡,正是无有高下之所以然,故曰平等。性体本来如是平等。所以佛说上无佛道可成,下无众生可度。盖度即无度,成即无成也。所以说平等真法界,佛不度众生。所以佛眼观一切众生本来是佛。此皆约性体平等义说也。
  何故说平等义?为令发心菩萨通达此义。应以无能、无所、无法、无我之心,修一切善法,乃能如是而证也。由此可知修行人虽应发愿转凡成圣。然发愿已,即须将凡圣之念抛开。若不抛开,圣凡永隔矣。何以故?圣之成圣,凡之成凡,正由一无念,一有念故。起念,便有高下,便非平等故。古人开示修行,有一句最好。曰:但蓦直行去。蓦直者,绝无瞻顾之意。行人只要明了道理,认准方向,便一直行去。转凡不转凡,成圣不成圣,以及一切生死利害等等,概不挂念。如此,便与道相应,与性相应,速能成就。否则反不能成也。古人又有警句曰:古庙香炉去。谓应万念灰冷也。圣凡尚不挂念。其他可知矣。
  (壬)次,约性相明非一异。分二:(癸)初,总显如义;次,别遣情执。
  (癸)初,总显如义。
【“须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?”须菩提言:“如是如是以三十二相观如来。”】
  此约性相明非一异一科,为全经紧要眼目,而义蕴幽深,非逐层细剖,不易明了。
  观,与见不同。约如来现身言,曰见;约学人修观言,曰观也。问意盖谓,可以观想有相之应身,即是观想无相之法身不?一有相,一无相,当然不可。然而应身原从法身显现。无相之无,本非是毕竟无。所谓实相,无相无不相,是也。则又未尝不可。虽然,若执以为可,未免取相,而有著有之过矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若执以为不可,又未免灭相,而有堕空之过。故下又有次遣灭相明非异一科之文也。试看长老所答,可以增长见地不少。再闻佛之所遣,更令人豁开心眼多多。须知开经以来层层遣荡,屡说即非是名,无非为防学人著于一边。此处明性相非一非异者,正是说明不应著于一边之所以然也。
  于意云何?探验见地之辞也。前已屡次探验矣。今更探验者,因此处不曰见,而曰观。问意极细,回不同前也。盖正恐学人闻得诸法如义,及是法平等者,儱侗颟顸。未能深入精微,而自以为一如平等矣。则差之毫釐,谬以千里。故更须探验之,而开示之也。
  欲说答辞,有二要义,必当先明。(一)般若会上,佛令长老转教菩萨。(见大般若经。)可见长老久已与佛心心相印。般若义趣,早已深知。此经故示不知者,代众生请法故也。(二)甚深之理,本无可说。今不得已,于无可说中而言说之。一人一时,不能说两样话。故寄于二人,用问答体说之。则甚深义趣,较易明显耳。依上两义,故长老所说,无异佛说。一切经中当机人,皆应作如是观。不但此经为然。此是要义,不可不知。
  如是如是句,若但作应诺之辞会,不但浅视长老。经中所含深旨,亦不显而晦矣。何谓浅视长老耶?且如初次佛问可以身相见如来不?长老即答身相即非身相。二次问,可以三十二相见如来不?又答即非是名。第三次问,佛可以具足色身见不?如来可以具足诸相见不?皆答以不应。何此中忽又执相如此?长老固是代表众生,然而既明忽昧,于理不合。所以如是句,实非应诺之辞,乃是说理。
  如者,诸法如义也。是者,一切皆是也。前不云乎?前半部中,无一答如是者。后半部答如是处,皆表精义。如明五眼中,每答皆称如是。此明肉眼非定肉眼,乃至佛眼非定佛眼。总之,五不定五,一不定一。不可执一也。正所谓诸法一如,一切皆是。意显惟如则皆是,不如则皆非是。故每答皆称如是。次问说是沙不,亦答称如是者,此明如来说是沙,乃以如义说是,非同凡夫之说是也。再问福德因缘,亦答称如是者,此明法法皆是缘生,体会得缘生性空,则法法皆如,法法皆是。故下接云:此人以是因缘,得福甚多。意显惟其缘生,始有多福之可得。亦惟其缘生,应不执著缘生相,而会归一如性。则虽法法皆是缘生,亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此,复答称如是者,意亦同前。而两称之者,令人当重视如字。必其能如,而后方是耳。
  其意盖谓三十二相,亦诸法之一。诸法皆是真如,岂三十二相不是真如。但必应会得如义,方是。何以故?若领会得性相一如。既不灭相,亦不执相。则观三十二相应身,即是观如来法身也。若违如义,势必执相以观性,否则灭相以观性,则无一而是矣。如是如是以三十二相观如来,应作一句读之。总以明依照如义,以三十二相观如来,则是也。长老之意,盖谓观不同见。心中作三十二相观时,本是无相之相。如来现三十二相,亦是相即非相。今了其无相之相而作观。则既非取相,亦非灭相。正与实相无相无不相之义合。亦即与诸法如义合。亦即与如来合。故曰:如是如是以三十二相观如来。意显既一如矣,观相即是观性也。
  长老答意,实是甚深,实是甚圆,实与佛旨相应。而下文如来更加破斥以遣荡之者。以长老所明如义固是。但其中尚有微细之理,不可不认清辨明。否则势必至于儱侗颟顸,未见谓见,认驴鞍乔,为阿爷下巴矣。此义实关紧要,乃为一般学人最易含混者。故佛与长老,一问一答,以显明此隐微深旨,俾学人不致误认耳。
  (癸)次,别遣情执。分二:(子)初,遣取相明非一;次,遣灭相明非异。(子)初,又二:(丑)初,破解示遣;次,说偈结成。
  (丑)初,破解示遣。
【佛言:“须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来。”须菩提白佛言:“世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。”】
  佛意盖谓,汝言如是如是以三十二相观如来,乍聆之甚是也。然而本源之地,若未认清,诚恐似是而非。何以故?三十二相,岂但如来现此相哉,转轮圣王亦具有之。然而轮王之相,是由福业来,不同如来是由法身显。今遽儱侗曰:如是如是以三十二相观如来。然则轮王亦是如来矣。岂非大谬。当知佛言固是说所观之相,意实开示能观之人。盖以业识未空之轮王,因福业故,亦有三十二相。足见相皆虚妄,不足为凭。然若观者业识已空,岂但轮王之三十二相不能朦蔽,即观众生五蕴色身,亦能洞见法身,而不见有五蕴。苟或不然,虽与如来觌面,亦但观相,而不能观见法身矣。
  佛之言此,正因初发心修观者,无明分毫未破,方在业识之中。若闻一如皆是,是法平等之说,不揣分量,遽谓观相即是观性。不知所观者,正是识而非性也。一切学人应于此中细细勘验。
  云何勘验?(一)博地凡夫,自无始不觉自动以来,久已性相不一矣。何故不一,由于取相。何故取相,由于业识。故必须尽空诸相,剿绝情识,方足语于性相一如。(二)佛说如义,是令体认一真法界,除其分别执著而无我。故当自审:分别否?执著否?倘有微细分别执著,便是业识,何云观相即是观性乎!
  总之,一如平等,惟有诸佛方能究竟。必须既不执实,且虚相亦泯,直至一念不生,并不生亦无,方是一如而不异。故所谓诸法一如者,是只见一如之性,不见诸法之相。不但此也。直须虽一如平等,而亦无所谓一如平等,乃为真一如,真平等。岂业识未空者,所能妄以自负。今云以三十二相观如来,明明存有能观所观。便是分别执著,业识宛然。乃云如是如是。殊不知早已非如,毫无一是矣!古今多少行人,粗念稍息,便谓已证三昧。习气仍在,辄云任运腾腾。是皆以混滥为圆融,鲜有不堕落者。观此经文,真是顶门上痛下一针。
  世尊所破,长老原已洞明,故得机便转。而前之所答,亦是悬知众生之病,所以儱侗其辞,待世尊破斥之。俾一切众生,皆得自勘自破,不致混滥耳。
  凡标须菩提白佛言句,皆示郑重之意。此中亦然。意在令学人于此番破解,不可忽略看过也。解所说义者,闻知轮王亦同此相,相不足据。便解得诸法一如,必须尽泯诸相而后可也。长老如是解,正令学人应如是解。不应者,意显非绝对不可。若其情识已空,则有相等于无相,无相何妨有相。而非少有情识者,所应混滥也。故曰不应。此语正是切诫学人者。
  总之,佛说一如平等,是令一异皆不可执。今以相观性,明明执一矣。尚得曰一如乎。
  转轮圣王者,以十善化世,不待兵戈,威伏四方,为人世第一大福德人,自然有七宝出现,随意自在。第一曰轮宝,王乘此轮,巡行四方,因称转轮圣王。轮有金、银、铜、铁四种,得金轮者,曰金轮王,王四大洲。银轮王,王东西南三洲。铜轮王,王东南二洲。铁轮王,王一洲,即南阎浮提也。以福德力具三十二相,但欠清净分明,因其是由有漏福业而成,不同佛之由无漏法身而现者也。
  (丑)次,说偈结成。
【尔时,世尊而说偈言:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”】
  尔时者,破解甫竟之时。标此二字,是令学人应与上科同时体会。因偈中所说,正是所破所解之所以然故也。色字,统指一切色相,三十二相亦摄在内。两我字,指如来言,即谓性也。音声,赅说法音声在内。正谓不可执取上来一如平等诸说,向文字音声中求也。见色者眼识,闻声者耳识,举二识以概其余也。总之,见闻觉知,虽其体是性。然众生自无始来已变成识。今若以色见,以音声求。显然业识用事,执著六尘境相。乃欲以是见法身,以是求法身,明明是妄见,明明是向外驰求。其知见已大大不正,尚欲见法身如来乎。故斥之曰:是人行邪道,不能见如来。以真如之性,非是分别执著之业识境界故也。结成欲观一如,非尽空情识不可之意。
  或曰:佛经中每令人观佛相好,何也?须知此是方便。所谓方便,含有两义:众生处处著相,故令舍染观净,此一方便也。既知观净,即复令趋究竟,如此中所说,此二方便也。盖步步引人入胜,是之谓方便。所以十六观经中,最要者为是心是佛,是心作佛数行文。明得一切唯心,则知虽观相好而不执实。其分别执著之情识遣矣。所以念佛人虽观见弥陀现前,极乐现前,亦不可著者,此也。何以故?相由心作故。自性清净心,本来无相无不相,相不相更不必置念故。此理不可不知也。当知置念,便是分别矣,执著矣。
  上来遣相已遣到极处。亦即后半部无法发心以来之总归结处。盖发心时,即不可取著菩提法者,因少有所取,便著色相。便是向外驰求,便非正知正见,便是法执我执。便与空寂之性相违。岂能见如来哉。所以令菩萨通达无我法者,此也。否则盲修瞎练,走入邪道,欲煮沙以成饭,永永不能达到目的。因修行是以见如来为目的故也。故应通达也。
  然而遣相者,但为不可取著而已。若误会是灭相,则又大非。故又有下一科文来。以下是(子)次,遣灭相明非异一科文。今先说其要旨。
  此一科,不但在后半部中,有万钧之重。即开经以来所说不应取非法,非非法,以及既说即非,又说是名等义,直至此处,方说明其所以然。故在全经之中,与上明非一一科,同为紧要关键。譬如千山万壑,迤逦蜿蜓。行至此处,乃回转环抱,团结起来。遂使前来无数峰峦起伏,莫不一一映带,有情有势焉。须知前半部是对初欲发心者说。所以空有皆令不著,以合中道。凡说即非是名处,其语气大都两边兼顾。既不可著有,复不可著空。所谓是名者,含有名相虽假,未尝不是之意。
  至后半部是对已经发大心、修大行,并能不取一切法相者说。但恐其独独取著菩提法相,则终为空寂之累。终不能证性。而此执甚细,最为难除。故后半部所说,皆向著有边痛遣。虽有时即非是名并说。然其语气,多侧重即非边。含有法相虽是,终为假名。因是假名,所以即非之意。必待遣得一尘不染,一丝不挂。然后又掉转头来,说不应著空。故曰有万钧之重也。此正宗下所谓,百尺竿头,更进一步之意。又曰:还要翻个筋斗。翻筋斗者,掉转头之谓也。且前半部所说不应著空,但说其当然。若无此中于法不说断灭相句,为之点醒。不但其理未明,亦无归结,而全经精神亦不团聚矣。所以说上科与此科,为全经重要关节者,因其是开经以来所说诸义之归结处故也。虽然,后半部开章后,既专遣执有。上科虽为遣有之总归结,义蕴幽深。然理本一贯,尚易说明。惟此科忽然转舵,眼光四射。其语气精神,直贯注到前半部。故一句之中,赅括多义。真如侧看成峰,横看成岭。面面皆放光明,皆成异彩。不知从何说起。今欲说明一面一面的道理,宜先说其大旨。大旨明了,面面亦较易明了也。
  当知性为一切法之体,相是表面。所以修行者原为证性,故不应执著表面之相。此一定之理也。然而有里亦须有面。若但有主体,而绝无其表。主体亦孤立而无所用。所以修行欲证性者,既不应执取相,亦不应断灭相。此亦一定之理也。譬如造屋,梁柱是主干,是体。门窗户壁乃至砖瓦灰石等等,是表面,是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相,而不知注重主干之体,如何其可。然若但有主干之梁柱,绝无门窗户壁,尚得名之为屋哉。造屋如此,修行亦然。观此譬喻,其不应执相,亦不应废相之理,可以了然矣。此佛说此科之最要宗旨也。
  (子)次,遣灭相明非异。分二:(丑)初,标示切诫;次,结显正义。
  (丑)初,标示切诫。
【“须菩提!汝若作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!莫作是念:如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。】
  如上所说,可知此遣灭相一科,义意之深广矣。然而不但深广已也。复多隐含之义,头绪又繁,极不易说。说既不易,领会之难可知。然既为重要关键,断不能不细心领会也。即如初标示切诫中,开口便奇。何谓如来不以具足相故得无上菩提耶?当知表面说具足相,实则隐含修福德之义也。因具足相,由修福德来也。佛经中此类句法甚多。所谓互相影显是已。以文字言,如曰:莫作是念,如来不以修福德故,得无上菩提。岂不直捷了当。今不如是说,而以具足相为言者,盖有两重深意:
  (一)为引起下文不说断灭相,以对上文之不执取相,显明二边不著之义也。且上言如来,下言具足相,可显性虽无相,而亦无不相之义也。
  (二)说一具足相,闻者可以领会句中影有修福德。若说修福德,闻者未必能想到是说具足相。是之谓善巧说。总之,如此一语双关而说者,因上文说轮王亦有三十二相而是由修福来,既已破斥。恐人误会证性者不必修福。又因上说以色见我,是行邪道。恐人误会见如来者必须灭相。今如此立说,则两种误会俱遣,故曰善巧也。汝若作是念是字,指下文不以具足相等。正恐闻上言者,发生误会,而作是念也。长老是当机,是众生代表,只得向长老发话。其实是普告一切人也。
  得阿耨多罗三藐三菩提句,影含多义,当逐层说之。(一)阿耨多罗三藐三菩提,义为无上正等觉。然亦摄有佛及如来之义。何谓摄如来义耶?如来者,平等法身也。无有高下,体绝对待,故曰无上;既是平等,故曰正等;不觉则不能证,故曰正觉也。何谓摄有佛字义耶?佛者觉也,故曰正觉;自觉觉他,无二无别,故曰正等;觉已圆满,至究竟位,故曰无上也。故无上正等觉,可谓性德如来、果德佛之统称。此中不曰佛,不曰如来,而举统称之名为言者,为显二义:
  (甲)因上句显说具足相,隐含修福德。若单约修因克果之福德言,应用佛称。若单约相虽非性,亦不离性,之具足相言,应用如来之称。今上句既具隐显二义,故宜用兼含性、果二德之统称也。
  (乙)说一得阿耨多罗三藐三菩提,正为引起下文之发阿耨多罗三藐三菩提来。盖欲藉果证以明因心也。藉果明因者,所以阐明后半部开章时所说,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提之真实义也。开章时先说无法发菩提之义。接明无法得菩提之义。一发一得,相对而说。此中亦一得一发相对说之者,正所以补足开章时所说之义也。何谓补足。盖阐明前所谓法者,即摄非法。前所谓无法者,是二边不著,法与非法皆无。如此,方是发菩提。若但会得不取法一面,未免落空。尚得谓之发无上菩提乎?是此中得发并说,故与开章时并说者,相映成趣之要旨也。由此,又足证明菩提下前说既无心字。则此中下文发阿耨多罗三藐三菩提之下,岂可著一心字。乃不明经旨者,儱侗滥加,岂非大谬。
  (二)说一得字,更有精妙之义。盖此得字,正针对上科观字而说者也。针对观字而说得字者,所以明观则不应取相,得则不应废相之义也。何以故?修观之道,重在见性。观相岂能见性。前半部中,已说得明明白白,曰:若见诸相非相则见如来。故欲见如来者,必须能见诸相即是非相而后可。今云以三十二相观如来,并未能见相即非相,何能见如来耶?乃谬引如义,自以为是。不知如义者,虽不废相,亦须不取相,方名为如。今著于一边,何名为如耶!颟顸甚矣,故破斥之曰:行邪道,不能见。以明性相之非一也。
  此科不说观而说得者,是约修因证果说也。亦即约性相相得说也。何以故?性相不相得,不名证果故。意显若能不著于相,相亦何碍于性,故相得也。总之,性是里,相是表。约表里言。性相非一也。若约表必有里,里必有表,表里合一言,性相则非异也。此如买屋者,应观其梁柱。若但观外相,而曰观外相即是观梁柱,岂非笑谈。然若只有梁柱,而门窗户壁,外相一概无有。则虽得此屋,等于不得矣。修行亦然。约观言,必应不取相。约得言,必应不废相也。明兹譬喻,则一异皆不应执之理,当可彻底了然。更可见佛所说法,语语有分寸,字字含妙理。诚恐学人粗心浮气,于性相非一非异道理,囫囵吞枣,不能潜心细领。今观如上所说,我世尊已将性相圆融中之行布,为一切学人,画得了了明明,清清楚楚。若能深切体会,自能既不取相,亦不取非相。又有行布,又能圆融。事事皆合中道,法法不违自性矣。
  (三)前条所说,更有互相影显之义在,不可不知也。何以言之?上科说观,是约因边说,是明修因者,不可取相也,不可修有漏之福也。当知修因既不可取相,证果又何可取相?但非废相耳。在因位时,不可修有漏福者,以修无漏之因,乃能证无漏之果故也。此科说得,是约果边说,是明证果者,并非废相也。亦非不由修福来也。当知证果既非废相,修因又岂应废相。但不可取著耳。果非不由修福来。然则在因位时,但不应修有漏之福耳。岂令绝对不修哉。因果一如,故互相影显以明之。
  (四)上科与此科,两两对照观之,复有要义。上科长行中之意,若云:轮王亦有三十二相而非如来,是明修福不修慧,不能得无上菩提果之义也。此科切诫莫作不修福得菩提之念,是明修慧不修福,亦不能得无上菩提果之义也。上科四句偈中,呵斥以色声见如来为行邪道者,明见性不应取相之义也。此科切诫莫作不以具足相得菩提之念者,明见性亦非废相之义也。由第一条至此第四条,合而观之。已将理、性、事、修,以及性相非一、非异、又行布、又圆融之因因果果,说得细密之至,周匝之至矣。然而所含之义,犹不止此。
  (五)上科言观,此科言念。观,念,一义也。两科合言,意显相与非相,福与非福,两边不著,为正观、念也。若其但取一边,即非正观正念。何以故?不合中道故。故上科取相,便以行邪道呵斥之。此科取非相,又以莫作是念切诫之。
  (六)三十二相是应身,应身生灭无常,于明性相非一之义便。故上科遣取相,则举三十二相言之。具足相,即前所谓具足诸相,是报身。然约相言,名报身;约性言,即是报得法身,于明性相非异之义便。故此中遣灭相,则举具足相言之。当知如此而说,亦是互相影显以明义者。何以故?三十二相不应取,可知具足相亦不应取。具足相不应灭,可知三十二相亦不应灭。分而说之者,但为便于显明非一非异之义耳。
  (七)不以具足相得菩提中,更含精义。当知具足相之成,是由福慧双修来,不但修福已也。何谓双修?修福时便知不著相是。知不著相,便是慧也。因此,乃能成具足相,得无上菩提。此与轮王大异其趣者,盖轮王福业,称为有漏者,无他,修福著相故耳。故只能成三十二相,只能得轮王果。由是可知,此中虽是说不灭相,其实兼有不取相义在。此其所以能与性不异也。此层为此科精妙之义。所以举具足相以明非异者,宗旨在此。何以故?非异即是一如。必其相与非相,两边不取,方名一如。若上科所说,是但知不取非相一边,何名一如哉!
  综合上说诸义,则此科之义,便可洞明。无非恐人闻上来遣相之说,偏于空边。误会是绝对无相,则与实相之无相无不相相违。便非诸法如义,便非是法平等,便不得无上菩提之果,而不见如来矣。故切诫以莫作是念也。若作是念,乃邪见非正见故。论道理,论语气,只此莫作是念一句,于义已足。今复接说如来不以具足相故两句者,盖重言以申明之。使人知注重此两句是要义,不可忽略耳。故莫作是念须连下两句一气读之。若念字断句,便觉下两句重复矣。
  曾见清初一刻本。误从念字断句。又嫌下两句重复。遂删去不字。而作如来以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。此大谬也。须知有一不字,含有虽不应取相,亦不应废相之意在。语气便双照二边,何等圆融活泼。若删去不字,语气便著于取相一边,沾滞呆钝,相去天渊矣。大智度论云:般若如大火聚,四面不可触。岂可钝置一语。试看本经文字,从无一字说煞。以文字论,亦是绝妙神来之笔。非罗什大师译笔,不能妙到如此。取他译本比而观之,自知。此种清初刻本,幸他刻未仿效之。不然,今流通本中,又多一毒矣。
  (丑)次,结显正义。
【“须菩提!汝若作是念,发阿耨多罗三藐三菩提者,说诸法断灭。莫作是念,何以故?发阿耨多罗三藐三菩提者,于法不说断灭相。】
  此科经义,甚为曲折细致,当潜心领会之。流通本,菩提下皆有心字。唐人写经皆无之。大约加入心字,起于五代,不应加也。
  此科正是说明上来标示切诫一科文之所以然者,汝若作是念至说诸法断灭一段,是说明上文作是念之所以然。何以故下一段,是说明上文莫作是念之所以然。上科正义,至此方显,故标科曰结显正义。汝若作是念,即谓作一如来不以具足相故得无上菩提之念也。
  说诸法之法字,紧承具足相来。因具足相,是由修福而成。云何修福,广行六度诸法是也。是故若说不以具足相,便无异说不用修六度法。岂非说成诸法断灭乎。故曰说诸法断灭也。中间又有发阿耨多罗三藐三菩提一句,何谓耶?当知世尊因后半部开章时,曾说无法发菩提。诚恐未能深解其义者,闻得后来又说,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得。上科且说,若以色见我,是行邪道,不能见如来。势必误会曰:前所云无法发菩提之义,我知之矣。得菩提者,既无少法。且明明开示以色见为邪道。色者,相也。可见如来得无上菩提,全与具足相无关矣。此作不以具足相故得菩提之念之来由也。若作是念,便有第二念曰:具足相者,是由行六度法,勤修福德而来。所谓百劫修相好是也。今得菩提,既与具足相无关。且明明开示得菩提者无有少法。可见发菩提者,亦必不应有少法。但当一心趋入空寂之性而已。凡六度诸法所谓修福德修相好者,全不可放在心上。此所以开示无法发菩提耳。行人若如此误会,与佛旨相背而驰矣。走入邪道矣。势必一法不修矣。何以故?说成诸法断灭故。尚得谓之发无上菩提乎?故切诫以莫作是念也。
  由此可知佛说此科,正是说明为何作是念之所以然者。而佛于遣取相之际,忽然掉转头来,说此遣灭相一大科,又正是阐明前云无法发菩提之真实义者也。此科之关系重要也明矣。故顷言义甚曲折细致,当潜心领会也。凡说理到精深处,切须细辨。不然,势必差之毫釐,谬以千里,走入邪道而不自知,危险之至。此学佛所以宜开圆解,而以亲近善知识为急务也。
  何以故下,正明不应作是念之所以然。意若曰:前言无法发菩提者,是说不应存一念曰:此是无上菩提。以除其取著法相之病耳。何尝说断灭法相耶!故曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,于法不说断灭相。夫前说无法发菩提时,巳说得明明白白,曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,但当生起度生本应尽之责,虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎!后又言,若菩萨作是言,我应灭度无量众生,则不名菩萨者,亦是说不可存一我能尽责之心。岂是说断灭诸法乎。佛得菩提无少法可得,是说虽得而不存有所得,亦非断灭诸法也。证法身,得菩提,必须福慧双修。以福慧双修,乃能悲智具足故也。何能言具足相绝对无关耶。乃竟如此误会,大谬大谬。当知世尊大慈,因上来极力遣相,惟恐颟顸者,未能深解,难免无此误会。故如是恳切告诫之耳。如是告诫者,非但为阐明无法发菩提之真实义。且意在开示学人,欲证平等法身诸法如义。必须尽歇狂心,一念不生而后可耳。何以故?动念便有分别执著故。故曰莫作是念也。由此言之,此中菩提字下,万不能著一心字,显然可见矣。
  总而言之。开经来所说诸义,若无此别遣情执下两大科文,便难彻底领会,则亦无从演说矣。当知自开经来演说种种两边俱遣的道理,皆是摄取此处两大科之义而说者也。故此两大科,为全经中重要关键。因其义可以贯通全经故也。
  即如前半部,启口便说灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。是说度尽众生,而不著相。非说一生不度,而为断灭相也。又说于法应无所住,行于布施。是说行布施时,不应住相。并非不行布施,而成断灭相也。所谓应如是降伏者,是执著与断灭两边皆要降伏,不是降伏一边。所谓但应如所教住者,即是两边降伏,两边不住。如是一无所住,自能得所应住。亦即是如所教住。故曰若心有住,则为非住也。所以世尊示同凡夫尘劳之相者,即是表示不执著具足相、三十二相,而又不断灭相也。是之谓一如,是之谓平等。所以是经有无边功德,而能信心不逆者,便为荷担如来,增福灭罪,当得菩提。而此义甚深,必须深解。否则非惊怖而狐疑,便颟顸而狂乱矣。
  不但此也。前云通达无我法者,是不但应通达不取法相之理,且应通达不灭法相之理。何以故?若取法相,即著我人众生寿者。若取非法相,亦复即著我人众生寿者。必须于一切法相,既不取,又不灭,乃能证得平等一如之法性而无我。是真能通达者矣。故得此两大科,全经便融成一片,义蕴毕宣。所以下科即以知一切法无我得成于忍,圆满收束。
  此明非一非异两大科文中,复有一极要之义。其义云何?所谓非常非断是也。明非一一科,是说非常,三十二相之应化身,随时显现,生灭非常也,因其非常,故与常住之性非一也;明非异一科,是说非断,具足相即是报得法身,故非断也,因其非断,故与常住之性非异也。虽然。此犹据随宜之义而说,若依究竟了义说之,法,报,应,三身,皆是非常非断。此两大科文中,明明曰如来,指法身说也。明明曰具足相,指报身说也。明明曰三十二相,指应身说也。夫三身并说,以明不应取相,不应灭相者。盖因其非常,故不应取也;因其非断,故不应灭也。可见经旨,明明是显三身非常非断之义。岂能漏而不说乎。此义亦般若要义,不可不明者也。何以故?非常非断之义明,非一非异之义,可因而更明。非一非异之义,若得洞明。然后见圆而知正也。然而其义甚不易明。诸大乘经论中,虽屡屡说之,而说得最详最透者,莫过于十卷金光明经。今当引而说之,想为诸君所愿闻也。
  彼经曰:“依此法身,不可思议摩诃三昧,而得显现。依此法身,得现一切大智。是故二身,依于三昧,依于智慧,而得显现。”摩诃者,大也。三昧者,定也。大定对大智言。大智即大慧也。定慧从绝对之法身显现,故皆曰大。皆曰大者,明定慧之均等也。明定慧均等者,显寂照之同时也。定慧约修功言,寂照约性具言也。寂时照,照时寂,非言语心思所可及,所谓离名绝相。故曰不可思议。此句统贯大智。
  二身,谓报身、应身也。盖谓法身性体,本来离名绝相,寂照同时。但无修莫证。然若非性体本具,定慧之修功,亦无从显现。故曰:依此法身,得现大定大智,此表面之义也。骨里,是开示必须离名绝相,依本寂以修定,依本照以修慧。定慧修功,圆满均等,便能寂照同时,便是证得法身。迨至法身证得,报应二身之相,即复显现。故曰:是故二身,依于三昧智慧显现。观此段经义,可知必须离名绝相,以修定慧,方能证法身之性。然亦不断灭报应二身之相也。报应二身,彼经译名微异。通常所称之报身,彼则译为应身。通常所称之应身,彼则译作化身。一切经论及古德著述中,此等异名,常常遇之。初学每以为苦。然若细观经旨,便知所指而得会通,亦不必畏其难也。
  彼经又曰:“如是法身三昧智慧,过一切相,不著于相,不可分别,非常非断,是名中道。”此明法身非常非断也。法身三昧智慧者,意显定慧圆足,便是法身。非此外别有法身。盖三昧智慧,即指法身言。不可误会法身、三昧、智慧是三件事。观前来所引彼经依于法身云云,可以了然矣。何以故?从来皆说报身应身,从法身现。而彼经云:二身依三昧智慧得现。足证三昧智慧,即是法身也。所以凡夫本性,但称佛性。有时则称在缠法身,在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧。或虽有而不具足。既未证一真法界,未能寂照同时,何能称法身哉。然则既须定慧具足,方名法身。可见法身不外定慧具足矣。
  过一切相下四句,明义精极。过者,超过。过一切相,犹言超乎相外。既曰过一切相矣,又曰不著于相,何耶?过一切相句,明其无相也。性体大而无外,亦复小而无内,超然于一切对待之表,故无相也。
  不著于相句,明其无不相也,因其无不相,乃有不著之可言也。盖性虽非相,而一切相皆从性现。虽从性现,而性仍超乎其外,故不著也。此二句互明其义。因其超然,所以不著。因其不著,故知超然也。合此两句之义,正所以显性相之非一也。何以故?性虽随缘现相,而仍超然不著故。此所谓不著,是言其法尔不著。何以见之。相皆生灭无常,而性之常住自若,不因其随缘现相,便为此生灭相所妨也。可知其本来不著矣。故性与相非一也。此两句,亦是说明法身与报应二身非一也。
  不可分别句,所以显性相之非异也。亦即是说法身与报应二身非异。何故不可分别而非异耶。彼经自明其义曰:“虽有分别,体无分别。虽有三数,而非三体。”盖谓报应二身,只有相而无体,体惟法身而已。所以数虽有三,而体非三。相虽有别,体则无别。故不可分别之言,是约体说者。然亦是一语双关,因其时时现分别之相,乃有不可分别之可说。所以不可分别句,一面固显其体无有别。而一面却显其现相无休也。由是可知非一非异之界限矣。盖以性融相,则非异;性相对举,则非一也。
  非常非断,紧承上三句来。时时显现体虽无别,而用则有别之相,故曰非常;然相虽非常,而法身之性,仍复过一切相,不著于相,故曰非断。
  或问:从来说法身常住。因其常住,乃名法身。故说法身非断,其义易明。法身虽现报应等相,今云非常,亦是约相而说。然则何云法身非常耶?此义终难了然。答:所谓法身常住者,乃单约法身言也。然证得常住法身不生不灭之体已。若住于体,而不现相。则不能与众生接近,何以利益众生耶?故诸佛,诸大菩萨,为利益一切众生故,恒现报身,及应化等身生灭之相,而不住著法身。就其有常住法身而不住言,故曰法身非常也。然虽不住,因其常在大定之中,故所现之相,尽管生灭炽然,而法身之常住自若。所谓过一切相,不著于相者,实由于此。故又曰法身非断也。当知法身非常,正所谓不住涅槃。法身非断,正所谓不住生死。两边不住,故曰是名中道。法身两边不住者,言其既不著于法身,亦不住著于报应等身也。此正寂照同时境界。非定慧功夫修到圆满均等,不能至此境界也。本经启口便令发大愿,修大行,除其我执者,因此。以我执未化,必分别执著。少有分别执著,便不能两边不住。又岂能定慧均等。则寂照同时境界,何能达乎!
  彼经复曰:“化身者,恒转法轮,处处随缘,方便相续,不断绝故,是故说常。非是本故,具足大用不显现故,说为无常。”彼经译应身为化身,此明应身非常非断也。是故说常,犹言故说非断。以应身随缘,恒现不断,故说非断也。无常犹言非常。非是本者,言应身非本性之体也。报应等身,皆本性显现之相用,故非是本。用由本显,非由用显。报应二身已是用矣,不能更显用。故曰具足大用不显现。此句正明报应是相。相是生灭法,故说为非常也。
  彼经又曰:“应身者,从无始来,相续不断,一切诸佛不共之法,能摄持故,众生无尽,用亦无尽,是故说常。非是本故,以具足用不显现故。说为无常。”此明报身非常非断也。彼经译报身为应身故。不共之法,如十力、四无畏等,惟诸佛有之。菩萨亦未具足,故曰不共。摄持有两义:此不共之法,为报身之智用,摄持于报身。一也。报身具此智用,遂能摄持众生。二也。故接曰众生无尽,用亦无尽。综合上所引之经义观之,非一非异,盖有三义。
  法身体也,报应等身用也,故非一。若以体收用,则不可分别,故非异。此一义也。
  而法身之非常,是常而非常。二身之非断,是断而非断。故法身之非常,乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断,是毕竟非断。二身之非常,是毕竟非常。故法身之非断,乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常,是约相续现相说。经云不可分别者,明其相续现相,而体惟法身也。相续现相,故曰非常。体惟法身,故曰常而非常。法身之非断,是约常住本体说。经云过一切相,不著于相,正明其常住本体。因其常住本体,故虽现相而能超然不著也。常住本体,故曰非断。现相而复超然不著,故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常,是约非是本体说。经云非是本故。既非本体,故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断,乃二身之非常,性相之所以非一也。何以故?一常住本体,一非是本体故。二身之非断,是约现相相续说。经云相续不断故。既显现相续,故曰非断。故曰法身之非常,乃二身之非断,性相之所以非异也。何以故?同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。
  又复三身非常非断之名,非异也。而法身非常非断,与二身非常非断之所以然,则非一。此又非一非异之一义也。
  总之,说一有种种一,说异有种种异。且一之中有异,异之中有一。是故说一说异,非也。说不一不异,亦非。说一说异,是也。说不一不异,亦是。然则非可说,非不可说。执则皆非,不执则皆是耳。当如是见,当如是知。如是见者则为圆见,如是知者乃是正知。
  或曰:由上所引经观之,可见报应二身,同是生灭相,同一非本。何故本经约应身明非一,约报身明非异耶?须知应化身之相续,是证法身后,方便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体,则常住不变。其为非一,最为显明。故约应化之三十二相,以明非一也。
  若夫报身。是与法身同时成就。故本经曰:以具足相故得无上菩提。正明其成就具足相,即是证得无上菩提也。当著眼故字。且如金光明经明报身之义曰:“应身者(即是报身。)从无始来,相续不断。”相续不断句,报应所同。此明其与法身非一也。从无始来句,报身所独。即明其与法身非异也。当知法身可云无始。报身须无明尽后,乃始证得。今云从无始来何耶?此义甚精,细剖方明。
  盖报身有二种名,一曰自受用报身,一曰他受用报身。本经曰具足相,金光明经曰相续不断,曰众生无尽,用亦无尽,皆是约他受用边说。然必自受用之义明,他受用之义方明。
  今先言自受用。自受用报身非他。即指自利之内证圆智而言,假名为身耳。此智固由修功而现,然实性体本具。若非本具,修亦不现。譬如钻水不能出火,煮砂何能成饭。然则性体无始,此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。
  再约他受用言之。自受用,他受用,名虽有二。其实是一。盖约内证自利之圆智言,曰自受用。约现相利他之大用言,曰他受用耳。既曰圆智,必有大用。若无大用,何名圆智。一表一里,似若有二。然而表里合一,乃得身名。故名二而实一也。且智是性具,用亦何尝不是性具。故他受用报身,亦为无始也。综上诸义,报身与法身非异,其义显然。故约报身之具足相,以明非异也。若克实论之。即应化身亦可云无始。何以言之。应化身为修种种法,通达俗谛之事。功行圆满,得大自在。故能随众生意,现种种身。然何以通达俗谛之事乎。由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始,应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶。报身与法身亲,应则较疏之故。何谓亲耶?他受用,为所现之相用,是表。自受用,为所具之智慧,是里。然相用之现,即现于智慧。而智慧之具,即具于理体。且理智一如,亦无能具所具之分,能现所现之别。故无论自他受用,实与理体冥合为一,故亲。亲故非异也。何谓疏耶。应化身虽亦具于理智,亦无能具所具,能现所现等分别。然专属外现之相,故疏。疏故非一也。
  试观金光明经所说,便可了然。其明报身之义,既曰无始,又曰摄持不共之法。举内持为言者,正明其与法身亲也。其明应化之义,则曰处处随缘方便。举外随为言者,正明其与法身疏也。总之,明得非常非断之义,则非一非异,其义乃得彻底。即诸法一如,是法平等诸义,亦皆彻底。何以故?三身皆非常非断而非异,故一如也。然非常非断又各有不同而非一,故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异,异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。亦不隔别,亦不混滥。行布不碍圆融,圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同时,存泯自在矣。岂第两边不著已哉。而扼要之修功,惟在不取相,不灭相,而以性为中枢。迨已证得空寂性体。以熏习力故,便亦不取不灭,随机应缘,大用无尽。岂但相不住,性亦不住,并不住亦不住矣。而大圆镜智之中枢自若也。此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜,所以传佛心印者也。通达此理以念佛,便得理一心,必生常寂光净土,愿与诸君共勉之。
  (壬)三,约不受福德结无我。
  此科判中约字之意,盖谓一切皆无我,今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡,非一非异之理,亦是法法皆然。但约度生及性相为言者,取其较易领会耳。约字,犹普通所说之就。内典舍就用约者,以就义肤浅,约义精深故也。盖约有约略义,明其姑举一事为例,未及一一详说。又约有约束义,若网有纲,提其纲,则全网就范。明其虽仅言此一事,而纲领已得,其余可以类推。又约有要约义。譬如契约,久要不忘。以显此所明义,极为契合。可以徵信而无谬失。若用就字,三义皆无。曾有疑约字生僻,不如就字普通者。兹乘便一说之。凡唐以前古德言句,后学未可轻议也。不约他事,独约不受福德言者,承上文来也。上文具足相,影含修福德。是明得无上果者,不废修福。此科紧承其义而阐明之曰:修福何可废,但须不受不著耳。并补足之曰:不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科,上科之义,更周匝圆满。所谓文不接而意接也。
  (壬)此科分二:(癸)初,结无我;次,明不著。(癸)初,又二:(子)初,明无我功胜;次,明由其不受。(子)初,又二:(丑)初,引事;次,较胜。
  (丑)初,引事。
【“须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施;】
  流通本作持用布施。柳书、慧本,无持用字。以七宝布施,已含有持用意在矣。
  后半部校显经功,只一二处。然亦意不在校显,不过借作别用。(一)借以作一段落。(二)借以显明他义。如此中,既借布施福德,显成不受者之为得无我忍。复借无我功胜,结束前文所言菩萨应通达无我法之义耳。前半部中所以说无数宝施,乃至以无数命施,皆未称为菩萨,而此中独举菩萨为言,其必有深意可知。连下文读之,便可恍然,乃是互相影显之文也。盖此科虽仅言宝施,意则含有此人已知一切法无我,故称菩萨。但犹未成忍,故不及后菩萨耳。于何知之。试观下文云:此菩萨胜前菩萨所得功德。
  前半部中,无论宝施、命施,概言福德,未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施,以功德称,必其已知离相修慧,非但知著相修福之人可比矣。因言功德,因称菩萨。夫有我者必不能离相,故知其意含此人已知一切法无我也。况前云若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。然则若非知法无我,其不称之为菩萨也决矣。总之,此三约不受福德一大科文中,一字一句、一名称,皆含极精之义,不可忽略。恒河沙等世界,谓世界等于河沙,犹言无数世界。以者,用也。满者,充满。谓用充满无数世界之七宝行施也。此科不过引一布施多福之事,以为下文不受作张本耳。
  (丑)次,较胜。
【“若复有人,知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。】
  上文宝施菩萨,既影有知法无我意。此中得忍菩萨,亦影有宝施意。观下文不受福德,所作福德,等句,则此菩萨之大作布施福德,显然可见矣。因其大作福德而不受,所以称其得成于忍也。不然,得忍与否从何知之。故此科与上科之文,其为互相影显,决无疑义。此义既明,便知经旨并非不重视福德,惟当不著不受而已。则此中知一切法无我,得成于忍两句,经旨亦实趋重于得忍。曾见数家注释,因未明了影显之义,遂将成忍句,看成带笔。因谓前菩萨但知修福,此菩萨则知法无我,故功德胜前。此修福所以不及修慧也云云,大失经旨矣。何以故?若是此意者,则前来切诫莫作不以修福德得菩提之念,何谓乎?(如于法不说断灭相一科所云。)谬甚谬甚。
  一切法不外境、行、果。境者,五蕴、六根、六尘等是;行者,六度、万行等是;果者,住、行、向、地乃至无上菩提等是也。无我者,谓一切染净诸法,不外因果。因果即是缘生,缘生体空。故一切法中本无有我。当知所谓我者,非他。即众生无明不觉,于一切法中,妄生分别执著之见,是也。而一切法性,本来空寂,那有此物。因其本无,故当除之也。知一切法无我之知,即是解也。谓领会得一切法性,本来空寂也。盖一切法无我五字,是理。知之一字,是智。得成于忍者,谓一切法性本来空寂无我之理,与其知之之智,已能冥合为一矣。忍者,忍可。契合无间之意,犹言合一也。理智合一,明其我执已化也。功行至此,是之谓成。云何而成?由于熏修,故曰得成。得成者,犹言熏修得有成就也。非精修功到,云何能成耶?故此两句,上句是解,下句是行。合而观之,是明此菩萨解行成就也。又复上句知是慧,下句忍是定。合之,便是定慧均等。因其定慧均等,所以解行成就也。所以所得功德,胜过前菩萨也。因前菩萨解、行、定、慧,其功行犹未能达于冥合为一。则是其知之之智,于一切法无我之理,尚未做到安安而不迁地位,故不及也。解行忍字之义,犹言安安不迁也。
  自前第三大科中,标示若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨,以后,至此方始归结。可知上来所说,皆是无我法,而令菩萨通达者。但必须功夫做到得成于忍,方为真实通达,真是菩萨耳。何以故?通者,明通也,即指解言;达者,到达也,即指行言。故通达云者,即谓解行具足。解行具足,故曰真是菩萨也。故不可将通达二字,但作明理会也。须知解固居行之先。然非如法实行,确有经验,何能深解?前云行由解出,解因行成,二语,即通达之真诠。如是通达,乃得成忍耳。
  (子)次,明由其不受。
【“须菩提!以诸菩萨不受福德故。”】
  流通本,须菩提上有何以故句。柳书、慧本,无之。此中本有一故字,已显释明上文之意。何需加何以故耶。曾见数家注解,谓此科是释上文功德胜前之故。大谬。上文已自说明,功德胜前,因其成忍矣。何须更释。当知此科是以不受之义,释明成忍之故者耳。夫成忍者,所谓证也。此科释之云:何以谓之证耶?不受是也。盖成忍之言,正是开示学人,功夫必须做到如此,方能无我。故须释明成忍之所以然。若功德胜前,原是带笔,何必特加解释。况前文已经说明耶?
  云何不受。下科方明其义。今亦无妨说其要旨。所谓不受者,无他。广行布施六度,若无其事之谓。此非真能忘我者莫办。是其功行,已到炉火纯青之候,故曰得成也。诸菩萨,非实有所指。犹言一切菩萨。以者,因也。意谓,凡是菩萨,因其修福不受,方于无我成忍。此菩萨亦复如是不受,故曰成忍耳。上文言所得功德,此中言不受福德。正明其因不受故,所作福德,尽成无漏之功德也。
  上引事文中,不曰以满无数世界之七宝布施,而必以等于河沙为言者,亦寓精义。盖明自不受者视之,如彼无数宝施,等于泥沙耳。其细已甚,何足道哉。此其所以能不受也。若视为甚多甚盛,便已心为境转矣。心有其境,名之曰受。今曰不受,正明其心空无境也。思之思之,此亦欲不受不著者之妙观也。
  (癸)次,明不著。分二:(子)初,请明其义;次,释明不著。
  (子)初,请明其义。
【须菩提白佛言:“世尊!云何菩萨不受福德?】
  长老请问,盖有三意:(一)既已修之矣,而又不受。则初何必修。恐不得意者,生出误会。此请问之意一也。(二)不受者,谓拒而不纳乎。福德之至也,因果一定之理,岂能拒而不纳。然则何谓不受耶?此请问之意二也。(三)上言得忍,由于不受。然何以能不受耶?长老请问,意在俾大众彻底明了,皆能达于不受之地。此请问之意三也。故特标以须菩提白佛言句,使知此问之要。应于下科开示,加意体会也。
  (子)次,释明不著。
【“须菩提!菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。】
  初句言作福德,使知虽不受而应作。不可因不受之言,误会修福可缓。当知作福德,即是修六度,是从大悲心出。诸佛如来,以大悲心为体。因于众生,而起大悲。因于大悲,生菩提心。云何可缓乎!第一重问意可以释然矣。次,三句,言不应贪著,故说不受。使知所谓不受者,非拒而不纳,乃不贪著耳。不贪著者,福德之有无,绝不在念之谓。盖明若为求福德以修六度,是名贪著,则是利益自己,非为利益众生。非大悲心,非无上菩提矣。故不应也。知此,第二重问意可释然矣。作福德,不著空也,大悲也。不贪著,不著有也,大智也。悲智具足,空有不著,是名中道。且著者,住也。不应贪著,即是应无所住。合之上句,即是应无所住行于布施,正是回映经初所说。且修福不著,亦即最先所说度尽众生而无所度之意。皆所以降伏我执者。此经宗旨,在无住降我。故说至成证时,归结到无住降我上。精神义趣,一线到底,一丝不紊也。
  然则上文何不径曰:以诸菩萨不贪著福德故。岂不直捷了当。何故先说不受,再以不著释之。当知上科说不受,是开示云何而为成忍。盖成忍即不受之谓也。大智度论云:“一切不受,是名正受。”正受者,三昧是也。亦谓之定。亦谓之忍。然则不受之言,乃成忍之注脚要语,岂能不特特标出。至于此说不著,则是开示云何而能不受。换言之。上科先告以成证之境界,乃是一切不受。此科复告以成证之方法,不外经初所言应无所住行于布施也。云何证、云何修,指示得极亲切、极扼要。故不受、不著,两说皆不可少。
  且当知行人一切皆不应著。迨至不著功醇,便成不受。故不受亦是一切不受。兹不过约福德以明义耳。盖所以受者,由于著。所以著者,由于贪。所以贪者,由有我。而我之所贪,莫过于福。故约福德言之耳。知此,第三重问意可释然矣。
  总之,平等法界,本来一切法无我。学人先当开此正知。如是知已,便如是行。云何行耶?最初所说应无所住行于布施,此中所说所作福德不应贪著,是也。换言之,便是广修一切法而行若无事。久久功醇,则心若虚空。虽一切法炽然行之,不厌不倦。而相忘于无何有,是之谓不受。不受者,形容其一心清净,不染纤尘也。且自然如是,而非强制。恒常如是,而非偶然。则悲智具足矣,定慧均等矣,分别执著之我相我见,化除殆尽矣。至此地位,无以名之,名曰得成于忍。然此犹菩萨境界,而非佛也。故继此而明诸法空相,本来不生。若至于一念不生,不生亦无。则随顺而入如来平等法界矣。闻斯要旨,当静心思惟之。
  (辛)次,明诸法空相,结成法不生。
  向后经文,正是点滴归源之处。故其所含之义,甚广、甚深、甚细,若但解释本文,为文所拘,必说不彻底。又如何听得彻底,惟有先将所含要旨,发挥透彻。则说至本文时,便可数言而了。此亦讲演高深道理之一种方法也。
  上来所说,千言万语,一言以蔽之,曰无住而已。云何无住?所谓不住于相是也。何故不住相?所谓若心取相,则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相,必须其心不取。不取,正为破我。而破我,正为证一如平等之一真法界。此一法界,即是常住不动之法身,称为如来者是也。
  总之,全经所说之义,不外不取于相,如如不动八个字。不过直至最后,始将此八个字点明耳。以是之故,此诸法空相一大科经义,乃是融会全经旨趣而究竟彻底以说之者。所谓点滴归源是也。故其所说,更圆更妙。
  即如全经皆说无我,至此则说无我原无。夫无我尚无,则是无住亦无住矣,不取亦不取矣。何以故?一切法本不生故。且亦无所谓不生,何以故?法即非法,相即非相故。夫而后究竟无我矣。无我亦无矣。
  由是可知上来所说无圣无凡,非一非异等义,乃是即圣凡而无圣凡,正一异而非一异,忘其为不受而名不受。故虽无圣凡,而无妨成圣成凡。虽成圣成凡,而依然无圣无凡。一异等等,莫不如是。
  则亦无所谓两边,无所谓著,无所谓中。何以故?一且不存,那有两,更那有边,那有中耶!非毕竟无也。虽纷纷万有,而有即是无也。何以故?本不生故,是之谓如如,是之谓不动,是之谓不取。
  盖生心不取,即是取矣!生心不动,其心早动矣!生心如如,尚何如如之有耶!生心除我,则我见我相俨然也。若不知向此中荐取,纵令辛苦勤修,终是打之绕、添葛藤也。
  总之,此一大科所说,正是极力发挥不取于相、如如不动,至究竟处。即是引导学人,观照深般若处。亦即令一切众生,得大自在处。经文既眼光四射,面面玲珑。闻者亦当眼光四射,面面玲珑。未可死在句下,随文字转。当凝其神,空其心。字字句句,向未动念处体会。若沾滞一毫攀缘相,名字相,便无入处。
  顷所言当向此中荐取,不辞葛藤,为重言以申明之。标题曰空相者,含有本无相,不取相,两义。盖此一大科,正是说理体。亦正是说修功。行人应先明了理体本来无相,所以应不取相。且体既无相。故修不取者,便时时处处,皆应观照诸法本来无相之理体。是之谓全性起修,全修在性。
  然则欲学般若无住之行,何必局定从头修起哉。便可径从诸法空相起修也。故曰当向此中荐取也。
  当知大乘圆教,亦有渐次,亦无渐次。故禅宗曰:直指向上。向上者。趋向本源之谓。直指者,剪去枝叶,一眼觑定本源处,单刀直入是也。若将此语看呆,以为惟看话头法门,可以如是观照而直入。念佛及修其他法门者,便不能作此观照本源功夫,自失善利,孰过于此。
  凡了义经,无一句不彻底,无一法不是彻首彻尾。所以说理处,即是说修处,且一直贯到证果处。所谓教、理、行、果,虽分为四。然若执定是四件事,岂非行果外别有教理,尚何教理之足云!以是之故,了义经中,语语能证道,句句可入门也。
  以弥陀经言之。如执持名号,一心不乱两语,固然说有前后,执持句是下手处,一心句是执持之功效。然若不能体会一心以起修,终亦不能做到执持也。然则一心不乱,岂可仅作功效观之乎。
  以此经言。句句说理、说修,即无一句不可以贯通全经。岂独此一科为然。故随拈一句,皆可从此悟道。昔禅宗六祖,因闻应无所住而生其心句而得彻悟。后人乃执定全经中惟此一句最妙,此正所谓随人脚后跟转也。
  若真是伶俐汉,知得大乘佛说是法印者。便可随拈一句,以印之于事事法法。换言之。便是事事法法,都向这法印上理会之,如此方是会用功人。则行住坐卧,不离这个,易得真实受用也。何况此一大科,语语说的是心源。佛之所证,证此也。若以为此是如来境界,非初学所及。难道学人不应返照心源乎?其为大错,更何待言。
  夫返照心源,固非易事。然不向源头上观照,而寻枝觅叶,如何修得好!源头上能观入些些。一切修功,皆可迎刃而解矣。此如学为文字者然,少得经、子,及秦汉人气习,下手便出人头地。修行亦复如是,当如是知也。古德云:不可高推圣境,自生卑屈,真吃紧语也。
  (辛)此科分二:(壬)初,泯相入体;次,结成不生。(壬)初,又三:(癸)初,约圣号明离去来;次,约尘界明离一多;三,约我见明离亦离。(癸)初,又二:(子)初,斥凡情;次,释正义。
  (子)初,斥凡情。
【“须菩提!若有人言,如来若来若去若坐若卧,是人不解我所说义。】
  诸法空相句,是大乘法印。不来不去等句,莫非法印。法印者,一切法皆可以此义印定之之谓。今不过约如来圣号明之,以示例耳。须知来去等,皆是对待之事相。欲证绝对体者,必当泯诸对待,空其虚相。何以故?一切法性,本来非相故。此约性体以明诸法本来空相也。若约修功言诸法空相者,谓空其诸法之相也。即泯相入体之意。
  如来本性德之称。乃此人执著来字,则有来必有去矣。既有来去,复联想到坐卧。此明倘著一相,必致愈引愈多,万相纷纭,永永不得清净。以示读经闻法,不可著文字相也。此人完全门外,闻称如来,心中遂俨若有一来去,以及行住坐卧等,相相不一。
  四若字,形容其心逐相而转,起灭不停。恍若有睹,神情如画。作此言者,是以凡情测圣境,全未了解如来之义。故曰是人不解我所说义。我字指如来,谓不解如来二字所明之义也。亦可指佛。佛所说法,无往而非令人离相证性。乃至语言文字,皆不可执。此人全不知性,著于名言。是于佛说之义,毫无领会。故曰不解我所说义。呵斥此人不解,正欲一切人深解空相之义趣也。
  (子)次,释正义。
【“何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。】
  如来即是法身。法身常住不动。无所谓来去也。法身遍一切处,亦无需乎来去也。其见有来去者,乃应化身耳。此身是缘生法。谓随众生机感之缘而生起者也。换言之,即谓此示现之身,皆自众生眼中视之云然耳,如来固未尝动也,此之谓缘生。何以明其然耶?试思佛既示现矣。众生何故有见,有不见?何故有时见,有时不见?盖得见与否,皆视众生之心如何。心净则佛现矣,遂名之曰来。心浊则佛隐矣,因名之曰去。心净心浊,全由众生。故应化身之隐现,亦全由众生。故曰随缘生起也。然而有缘亦必有因,其因为何?前所谓慈善根力及成就二智是。所以随感即现,并不起心作念;所以虽随方示现,而若无其事,法身之不动自若,初不住于来去之相也。然虽法身不动,而恒常示现应化身,从不断绝。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。
  明其虽如如,而是不动的;虽不动,而是如如的。故虽见有来去,实则不来不去;虽不来不去,无妨见有来去。此中曰:无所从来,亦无所去。非谓毕竟无来去也。是说来亦无处,去亦无处。两所字最要。无所者,无处也。形容法身本遍一切处,岂更有来处去处乎?既是来去而无来去之处。可见虽来去,而实未尝来去。乃未尝来去,而现有来去耳。此意即是住而无住,无住而住。乃离相之极致。何以故?来去与不来去之相俱离,故曰极致也。
  总之,来去是从不来不去上见,不来不去是从来去上见。不但离尽有相之相,并离尽无相之相矣。盖真如,实相,本来如是。真如者,无可遣,名真,亦无可立,名如也。实相者,虽无相,而亦无不相也。所以结之曰:故名如来。名者,假名。不但来是假名。如亦是假名也。何以故?真如而曰来,即谓其不住涅槃。盖真如之体本不动,而今曰来。然则所谓如者,名而已矣。实不住于不动之真如也。既来矣,而曰如。即谓其不住生死。盖来去之相为生灭,而今曰如。然则所谓来者,亦名而已矣。实不住于生灭之来去也。总以明其无我之极,随感斯应,缘会则现,毫无容心而已。毫无容心者,一念不生之谓也。念且未生,心何尝动哉。
  此科虽是约法身以明义。实则二身之义,亦已兼明。善通达者,便当返观自己五蕴色身,虽有来去。而本具之佛性,实不来不去。便从来去皆不上契入。
  彼来去之相,何足置念哉。迨至契入性体,则任其来去现相,可也。更何必置念哉。则不执不断,遮照同时矣。
  念佛人尤当通达此理。须知弥陀来接,而初未尝来也。往生西方,而亦未尝去也。然虽未尝来去,亦何妨现来现去。何以故?不来不去者,理体也。有来有去者,事相也。理事从来不二,性相必须圆融。故尽管不来不去,不碍有来有去;尽管有来有去,其实不来不去。最要紧者,即是来去要在不来不去上体认;不来不去即在来去上做出。此是念佛求生之要诀。得此要诀,决定往生,且决定见佛。孰谓修净土无须学般若,且疑般若妨碍净土乎?
  更有要义,须彻底了解者。夫相,依性而现者也。性,由相而彰者也。性相二者,一表一里,从不相离者也。然则佛经令人离相何耶?当知所谓离者,非谓断灭,但不应取耳。
  夫性相二者,既是一表一里而不能离。然则独不应取相,何耶?当知此因凡夫自无始来,只知认相,逐相而转。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美恶种种对待之相,迭起繁兴,牵枝带叶,相引愈多。遂致分别执著,因之而日甚。我见因之而日深。贪瞋三毒等烦恼,因之而继长增高。乃至造业无穷,受苦无边。
  今欲救之,须断三毒。欲断三毒,须除我见。欲除我见,须不分别执著。而欲不分别执著,则须离相。故离相云者,意在除其分别执著之我见耳。非谓毕竟离也。故曰不取非法相。又曰不说断灭相。即是显示离相之真实义,使不致于误会也。
  总之,离相者,为令回光返照以证性也。性既证得,正须现相。然欲证果后,不沈空滞寂。又须修因时,观空而不偏空。此所以既令不取,复令不灭,两边不著耳。
  且佛理、佛说,无不圆妙。虽只说不取相,其实已通于性。何以言之。一有所取,便成为相而非性矣。故二乘偏于性边,佛则呵斥之曰:沈空滞寂,未能见性。盖曰沈、曰滞,即形容其取著之相也。沈滞之相现,不沈滞之性隐矣。故曰未见性也。所以不取相一语,贯彻二边,当如是领会也。
  至如此中,不曰有来去,亦不曰无来去。但曰无所从来,亦无所去。双照二边,尤为圆融。何以故?若定说有来去,则偏于相边矣。若定说无来去,又偏于非相边矣。今如是双照二边而说,正显性相双融之义也。性相双融,便是平等一如也。又如如来一名,虽以称法身,其实已含有二身。不然,来字无所属矣。所以即此名称,已足显明虽有三数,而非三体之义。前约如字明义,则通于诸法边,而曰诸法如义。今约来字明义,则通于不来不去边,而曰无所从来,亦无所去。此皆世尊苦口婆心,教导学人于佛说之一切法,皆当如是了解。便能通达乎性相一如,法界平等也。
  何以故?若了解得虽不来不去,而现有来去。可知法身常现报化等身,而不断绝。所以修因时,不应断灭相也。若了解得虽现有来去,而实未尝来去。可知报化等身,不能离法身而别有。所以修因时,不应执著相也。了解乎此,则前来不应取法,不应取非法,以及即非是名等义,皆可彻底了然矣。
  而若见诸相非相,则见如来之义,亦由是而通达矣。盖如而来,即不灭相之谓也。来而如,即不著相之谓也;而若见诸相非相者,意谓即诸相而见其非相,便是不著不灭,便与如来之义相应,故能见如来也。
  且如而来,乃是不著时便不灭;来而如,乃是不灭时仍不著。所以不住涅槃,不住生死,是同时的。是一无所住的。故行人应生无所住心,若心有住则为非住也。若能如是了解而通达之。则性也、相也、一切分别、一切执著,自然化除。自然无念。自然无有罣碍颠倒。故曰:行深般若波罗蜜多时,能度一切苦。一切行人,若领会得此科之义。应观一切对待之相,既不能离绝待之性而别有。而绝待之性,亦未尝离对待之相而独存。便当于日常一切对待之事相上,虽无妨随缘而行。却不可随缘而转。此意即是缘应了者,得机便了,不与纠缠。缘应结者,亦无妨结,但不攀缘。果能如是二六时中,勤勤观照,密密勘验。心把得定,脚立得牢。自不为相所缚,而泯相入体矣。此是学人第一著功夫。便是随顺真如。便是直指向上。
  所谓泯相者,泯是融义,非谓断灭,即不著不断是也。所谓入体者,谓契入性体。相融便是契体,非别有体也。何以故?性体本来无相无不相故。是之谓诸法空相。空乃第一义空,即是空而不空,不空而空。所谓但空其相,而不坏诸法。果能如是,则任他万相纷乘,自不为其所动。以上所说,皆是从此诸法空相起修之方便。有深有浅,其法不一。而仍可一贯。且所谓浅者,亦无浅非深。不可闻其浅而忽之也。听有缘人随己意取行之。大有受用,决不相赚。
  (癸)次,约尘界明离一多。分二:(子)初,明微尘非多;次,明世界非一。(子)初,又三:(丑)初,问微尘多否;次,明多即非多;三,释其所以。
  (丑)初,问微尘多否。
【“须菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎为微尘。于意云何?是微尘众,宁为多不。”】
  微尘世界,前虽已说。然此科文中,重在碎合二字。因其可碎可合,足证微尘世界之相,皆是缘生,当体即空。而法性中,本无此等等相(读去声。)别也。故虽不断灭,而不可执著耳。盖前来虽屡说即非是名,皆只说了是相非性之当然。今约尘界明其可碎可合,则是彻底说其所以然。此义既明,一切即非是名处,可以类推矣。
  以三千大千世界碎为微尘,即此一语,便是点醒愚痴凡夫,勿执世界为实有也。何以故?以偌大世界而可碎,足证世界是虚幻相,岂实有乎?若其实有,岂能碎乎?所谓碎者,是明世界乃无数微尘集合之相。除微尘外,别无世界。发菩提心者,应作如是观。观照世界莫非微尘,不可执为实有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人,即指发菩提心之人言也。
  于意云何?探验见地之辞也。若知微尘之众多,是由世界碎成,则世界之为假有也明矣。然若执有众多,是又误认微尘为实有也。当知世界微尘,大小虽殊,无实则一。佛说碎界为尘,原欲破人执实世界之见。若尘之非实不明。则界之非实,终不能彻底尽明。盖世尊本意,是欲人彻底了解世间所有,大至世界,小至微尘,莫非虚妄。当体即空,不可执著,不必贪恋。故须探验见地如何也。此中碎字,与下文合字,此中众多字,与下文一字,遥遥相对。正是文中之眼,正欲人于此中领会真实义也。
  (丑)次,明多即非多。
【“甚多,世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众。】
  流通本,甚多上有须菩提言句,古本无之。答甚多者,约微尘之虚相言。且表示其已能了解世界之非实有也。一世界,不过多微尘耳,岂实有世界耶!更表示其复能了解微尘亦非实有。何以故下,释明此意。意谓世尊先说世界碎为微尘。乃探验见地时,则云微尘众。特特加一众字。众者,集合之义也。然则微尘亦为集合之幻相也,明矣。则与世界之为集合而成之幻相何异。可知其亦非实有矣。故曰:若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众也。由此可见甚多之答,正所以显其为集合之幻相耳。故曰:答甚多者,约虚相言也。
  须知界碎为尘,其数之多,谁不能知。何必问哉。足见问意著重在众字。而此意恰为长老窥破,是之谓心心相印。所以为般若会上当机人,所以能代教菩萨。
  古德勘验学人,往往故设疑阵,亦是此意。微尘何以为集合之相耶。所谓一微尘可析之为七极微尘。一极微尘可析之为七邻虚尘。虚者,空也。邻虚,犹今语之等于零也。所以微尘是集合之幻相,并非实有。长老何不径举此义说之。而必在众字上显其非实者,何故?此有深意二:
  (一)因佛既如是说,故依之以明义。依佛语以明义者,所以教导读经闻法者,凡佛所说,字字皆具精义。应当谛听,不可忽略一字也。
  (二)佛时外道,每将世间事物,层层分析,分析至于不可分。而犹为实有。正如今之化学家然。分析世界各物,为若干种原质。初不可分者,久久又复可分。分析之功,久而益精,至如所谓原子电子,然依然执为实有也。二乘则不然。知微尘可析为邻虚,便知一切皆空。然而必待分析,方信为空。不及大乘之能作体空观也。今长老欲明微尘非实,不引邻虚之说,而约佛说之众字显义者。既以明凡由集合而成者,便知是空,不可执实。佛道所以回异乎外道。且观理便知,何待分析,大乘所以回异乎二乘也。所以者何下,正明此义。
  (丑)三,释其所以。
【“所以者何?佛说微尘众,则非微尘众,是名微尘众。】
  此科之意若曰:佛既说为微尘众,可知微尘是缘生法。缘生之法,当体即空,但是虚相而已。此微尘并非实有之所以然也。则非者,约一如之法性,明其本来是空也;是名者,约缘生之法相,明其不无假名也。言佛说者,正所以显示觉智洞照,法性本空,法相皆幻,初何待乎分析哉!总之,碎者聚之,之谓合;合者散之,之谓碎。本是对待形成之幻相。所以当其有时,便是空时。小而微尘,可合可碎,有即是空也,如此。则大而世界可知矣。故下复约大者言之。盖佛先说界可碎为尘,复举尘而问其众。正欲人之即小悟大。因微尘之本空,便可类推而知世界皆空耳。
  (子)次,明世界非一。分三:(丑)初,明非界名界;次,释一即非一;三,示本离言说。
  (丑)初,明非界名界。
【“世尊!如来所说三千大千世界,则非世界,是名世界。】
  此科承上问意来也。上问既言界非界而为尘。长老复释明尘非尘而为空。则界即是空可知矣。故曰则非世界,是名世界。其故详见下科。
  此中不曰佛说而曰如来说者,有深意焉。盖三千大千世界,名为应身教化之境者,因此境为一切众生所依。法身如来,为利益一切众生,乃随顺众生之缘,显现应身以教化之耳。初不住著于此境也。何以故?如来法身遍于法界。法界等于虚空。安有所谓三千大千世界乎哉。故举如来,说世界非实是名也。如是而说者,正所以开示众生,应观世界非实是名而不著。世界不著,则一切不著矣。如是不著,乃能令本具之法身出障也。此不曰佛说,而曰如来说之深意也。
  (丑)次,释一即非一。
【“何以故?若世界实有,则是一合相。如来说一合相,则非一合相,是名一合相。”】
  流通本作若世界实有者。柳书无者字。慧本则作若世界有实。有实,实有,意原无别。今从柳书,以校正本一一皆依柳书故也。一合者,合而为一之谓。犹今语之整个也。盖执著相者,虽闻界可碎尘。或犹以为虽非实有。然当其未碎时,其合而为一之相,固明明有也。何以故?世界原是总名。既立总名,便是一合之相故。长老为遮此执,所以彻底破之。意谓顷言则非世界,是名世界者,何故耶?以凡属名相,莫非虚妄,故曰则非。则非者,谓世界但假名,非实有也。不但因其可碎,知非实有。即其未碎,亦非实有。何也。千倍四洲,名小千世界。千倍小千,名中千世界。千倍中千,名大千世界。可见世界之名相,原无一定范围。不但合者可碎。并且合更可合。安可执有一定之一合相乎。故曰则非一合相,是名一合相。言其不过假名,本来无实也。意明必须实有,方是一合相。今一合相,既无一定。是约世界之名相观之,便可证其非实有。何必待界碎为尘,尘碎为空哉。则世界之为当体即空,彰彰明甚。
  (丑)三,示本离言说。
【“须菩提!一合相者,则是不可说。但凡夫之人,贪著其事。】
  读上来非多一科,可知合之名,因其可碎而后有。且知碎者仍可碎也。则诸法性空之义明矣。读非一一科,可知碎之名,原因其合而后有。且知合者仍可合也。则诸法缘生之义明矣。且合而观之,虽是性空,而不碍缘起。因是缘起,故知其性空。然则所谓一合相者,乃是一不定一,合不定合。故曰:一合相者则是不可说。不可说者,因世界可碎,微尘亦可碎。可见微尘不异世界。若说世界真是一合,岂非微尘亦真是一合。然而世界非世界,乃微尘也。而且微尘非微尘,乃本空也。由是可知世界之一合相,亦复本空。岂非一即非一,合即非合耶。此约相以明不能定说非一合,定说真一合,故不可说也。
  夫修行本为证性。如上所明一即非一,合即非合,约对待之事相云然耳。约清净性言,则都无此事。何以故?性是绝待,非对待。本离名字相,言说相故。此约性以明性非事相,本离言说,故不可说也。
  凡,谓凡情。迷于事相,谓之凡情。故曰:凡夫之人贪著其事。其事,泛指一切事相,一合相亦摄在内。言其者,明其向外驰求,背觉合尘也。而言凡情者,明其非正知也。因其向外驰求,故于事相,起贪恋而生执著。然则欲不贪著,须净凡情。欲净凡情,须开正知也明矣。
  当云何知?当知一合相,便是不可说。谓当离名字言说,返照一切法本不生也。故此科开示入道之方,极其亲切,不可但作空谈事理会也。
  且其义贯通上下,上科之无所从来亦无所去故名如来,下科之我见即非我见是名我见,皆当于不可说处领会。不可贪著其事也。如此,方为能解如来所说义,方于一切法本不生之心源,得以随顺契入。故此科正与下结成不生一科,紧相呼应也。
  上说非多非一两科,不但破世界,兼破微尘。此中说凡夫贪著,但约一合相为言。是但说世界,而不说微尘矣。何耶?此有二义:
  (一)上说微尘非实有,是约众字显义。此即显示不但世界为一合之假相,微尘亦为一合之假相也。故此中不可说之一合相,乃兼约世界、微尘,而言。非不说微尘也,非但说世界也。故佛不提世界微尘,但举一合相说之者,意在于此。当如是知也。
  (二)但举一合相说者,意在破斥世间所有,大而世界,小而微尘,莫非假合。因凡夫之贪著,无非误认假合之相为真耳。尘界如此,色身亦然。凡夫所以贪著臭皮囊执之为我者,无他。由于不知是五蕴假合耳。若知除五蕴外无此色身。便不致于贪著矣。此佛但举一合相说之之微旨也。盖破依报即兼以破正报也,当如是知也。
  此约尘界明离一多一大科中,含义甚广。今分数节略言之。
  (一)尘界既非一非多,可见尘界亦非总非别。盖乍视之,世界为总相,微尘为别相。以界是总相故,遂误认为真是一合。以尘是别相故,遂不知其亦是假合。其实界可分碎,则总即非总矣。尘亦假合,则别即非别矣。
  (二)说非一非多,即是说不增不减也。盖约体积言,则界相若增,尘相若减。而约数目言,又界相若减,尘相若增。可见增减并无定相,则亦是假名,亦是虚幻。直是增减皆不可说。故曰不增不减。不增不减一语,即谓增减不可说也。他如不生不灭等句,皆同此意。总之,明得界非界尘非尘之义,便恍然于世间所有大小、高低、来去、一多、总别、增减、贤愚、净秽等等对待之名相,莫非虚幻。当体是空。若明得诸法本空,便会归于性,而诸法一如矣。而是法平等矣。此为诸法空相之要义。解得此义,便可事事作如是观。观照功醇,便可证无生忍,而泯相入体矣。不可不知。
  (三)上明离去来一科,是约三身,以明性空缘起之义也。盖来去,缘起也。不来不去,性空也。是约正报明也。佛之正报明,则一切众生之正报,皆当作如是观也。此明离一多一科,是约尘界,以明性空缘起之义也。盖尘界非尘界,性空也。是名尘界,缘起也。是约依报明也。大千世界,为一佛教化之境,亦即一切众生色身依托之境。色身所依之境,是名非实。则由此身此境生起之一切事相,皆当作如是观也。
  何以言之,正报,依报,为众生所不能须臾离者,尚且虚幻无实。则一切盛衰、苦乐、称讥、毁誉,种种对待之事相,其更为虚幻非实可知。何足贪著哉。此经文约三身、世界,以明诸法空相之微旨也。何以故?约此二以明义,一切事相,赅摄无遗故。
  (四)约身相、界相言,则身为能依,界为所依。而约圣之法身,凡之佛性言,则性为能起,身、界为所起。须知此清净性,本无来去、一多、总别、增减,但随缘现起来去等相耳。因相是随缘现起,故是虚幻。而性乃本具真实之体。故尽管随缘现起种种对待之事相,而绝待空寂之本性中,仍未尝有彼种种相也。其他一异、圣凡、生灭、垢净、人我、彼此等相,莫不如是。
  果能如是一眼觑定本不生之心源上,观照入去。便是所谓直指向上。则胸襟当下开豁,烦恼当下消除,颠倒梦想当下远离。如此用功,方是直下承当,可称善用功人。较之枝枝节节而为之者,其功效之悬殊,所谓日劫相倍,岂止一日千里而已。
  故圆觉经曰:“知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。一切菩萨,及末世众生,依此修行,如是乃能永离诸幻。”此段经文所说,正可移作本经注脚。正是直指向上之修功。
  云何修?知幻即离,离幻即觉,是也。知者,解也,亦即觉照也。幻者,如上来所说身、界等等是名非实是也。云何即离?一眼觑定心源,观照入去,则诸幻皆离矣。盖知幻便是离也。如是觉照,便合于觉。故离幻便是觉也。此为一超直入圆顿要门,有何渐次。一切法门,无方便于此者矣。何必更作方便!观如是乃能永离诸幻句,可知必如是修,乃为彻底,乃能究竟。闻者当生希有难遭之想也。
  (五)此外又有一义,为无著菩萨说,亦宜知之。其义云何?则以尘界非一多一科为喻说,以喻上科之义也。世界之一,喻报身是一。微尘之多,喻应化身多。尘界非一非多,喻二身非一非异。但法喻有不齐者,世界非离微尘而别有也,而报身并非离应化身无别有。当知凡是喻说,只能喻其大体,不能一一恰合。如经中常以日光喻智光。此不过因世间之光,惟日光最大、最遍、最有利益。故取以为譬耳。其实日光依形质生且热,何能与并无所依,而且清凉,之智光相比乎!故未可因无著之说,法喻不齐,而少之也。尘界现有一多,喻二身现有去来。而约性言之,本无一多之相,故亦无来去之相。又约性相合而言之,虽本无一多,不妨现有一多。虽现有一多,其实仍无一多。以喻虽本无去来,不妨现有去来。虽现有去来,其实未尝去来。但凡夫贪著一合之事相,喻凡夫贪著去来之事相也。无著论曰:“为破名色身,故说界尘等。”名色身,谓二身也。意谓佛恐闻上义不了。故更说界尘之喻以破之。今为疏通演畅其义而说之者,以便读其论者,可以融会耳。由此可见佛说一句法,包含无量义。故可作种种释。故谓之圆音。所以见浅见深,各随其人。古今来多有学圆顿大教,而竟说成别教,甚且有走入人天教者,其故在此。所以说醍醐可变毒药,又说圆人说法,无法不圆。邪人遇正法,正法亦成邪。所以大乘经中教导学人,以亲近善知识为要图,以开正知见为根本也。
  (癸)三,约我见明离亦离。分二:(子)初,问答明义;次,释成其故。
  (子)初,问答明义。
【“须菩提!若人言:佛说我见人见众生见寿者见。须菩提!于意云何?是人解我所说义不?”“世尊!是人不解如来所说义。】
  世尊上,流通本多不也二字,不应有也。故唐人写经中无之。试看下文不解句,说得何等坚决。其上岂能加不也活句。若非活句而是呆句者,既与前来义不一律。且不解一句,义已显足。何须更用不也呆句,以明其义耶。当知本经无一赘句赘字也。即此便知妄加不也者,全不明经旨矣。
  此科经义极深。何以故?全经所说,皆是破我。何以人言佛说我见,反为不解义耶?或曰:此人盖疑佛说此言,必是心有此见,故曰不解。此说大谬。无论何人,断不致怀疑佛有我见。纵令果有如是妄人,怀此妄疑。则若人言之下,当有佛作是念句。而今无之,足证其说之谬。
  然则云何不解耶?当知开经以来,屡言我人四相不可有,有之便非菩萨。又赞叹无此四相者得无量福德。更令菩萨通达无我法。且曰:知一切法无我得成于忍,功德殊胜。然恐凡夫因佛如是反覆申说,遂执谓我见等,真实是有。此见横梗于心,正是我见。岂非反加其缚耶。即不如是,而能渐渐除我。亦非佛说此甚深般若之义也。何以言之。此经于一切法,屡说即非是名,以明相有性空之义者,意在令人观照本空,顿得解脱也。在利根者,自能闻一知十。悟知我见等,亦复相有性空。则单刃直入,直下可以断其根株。乃今曰佛说我见等。其偏执于有相边,未能通达我人等等之见,亦为本空,可知。故曰不解如来所说义也。
  佛,约相言。如来,约性言。上曰佛说我见。继曰不解如来所说义。正显此人,于我见等,但知相有之义;未解性空之义也。如是,则我人等见,永不能除矣。古德有请师解缚者。师曰:谁缚汝。此科经文,正明斯义。当知性体空寂,本无有缚。今横一我人等见于心。且曰佛亦如是说。岂非作茧自缚乎。故我世尊,特与长老兴无缘慈,起同体悲。说此一大科经文。为令一切众生,直下洞彻本来无我无见之心源。得以究竟解粘去缚耳。然则此科经义关系之要,可知矣。其义云何?且听下文。
  (子)次,释成其故。
【“何以故?世尊说:我见人见众生见寿者见,即非我见人见众生见寿者见,是名我见人见众生见寿者见。】
  经中凡言是名,皆是约相说,即是约缘起义说。凡言即非,皆是约性说,亦即约性空义说也。须知佛说我见人见众生见寿者见者,意在令人会我人等见,皆为缘起之幻相耳。若能知幻即离,我见在甚么处。且意在令人领会我人等见,本非空寂之觉性耳。然则离幻即觉,离我见又在甚么处。此佛说我见之真实义也。今曰佛说我见而不知其他,言下大有耿耿在心之状,即此便是执实。本欲令其破执,今反添一执,我见云何能离乎?即令能离,而存一能离所离之念,即此仍是我见。根株又何能尽拔乎?故曰不解如来所说义也。
  言此人不解者,正令学人应向本来清净无我无见之心源上,深深领解耳。此中不曰佛说,如来说,特特曰世尊说者,尤有精义。曰佛,则偏于相边。曰如来,则缺于修边。此中之义,正令人觉照本空之性以起修耳。而世尊则为十号之总称。佛、如来之义,皆摄在内。故特举之以显义。意谓此中之义,是十号具足者传心秘要。世尊所以为世共尊者,正在于此。必依此义而修。庶几得以因圆果满而成佛,修圆性显而证如来也乎!何以故?我见是无明本,为成凡之由。破我见是智慧光,乃成圣之路。而此中所明之义,则是破除我见之金刚慧剑,可以断绝根株。非依此法,我见不易除。除亦不能尽也。总之,此中所说,正是的示修功。若但作玄理会,孤负佛恩,莫甚于此。
  上次言即非我见是名我见,不可仅作观空之道理会,乃的示破除我见的顶上修功。而言及修功,复有极要之义,不可不先明者。向来似无人剖晰及此。兹当逐层详辨,一一分清。则不但本科本经中之修功,得其要领。凡一切经中所说之性,修及修功之类别,皆不致于不得头绪。而执性废修,因事妨理,种种弊病,亦庶乎其可免矣。
  佛说一切法,不外两义。明性,明修,是也。且一句法中,说性必兼有修,说修即摄有性。若不知如是领会。其于佛法,终在门外。
  夫性者,理性也。修者,修功也。理性当于差别中见平等。修功当于平等中见差别。何谓当于差别见平等耶?谓当知佛之开示,往往约一事以明理。而其理实贯通于一切事。若闻法者不知如是贯通,是只见差别而不见平等,岂能观其理而会于性乎。(性平等故,理必平等。)即如本经说即非是名处甚多。闻者便当领会其中道理,原无二致。盖凡言即非,皆是约理体之性,以明本空。凡言是名,皆是约缘生之相,以明幻有。凡即非是名并说,皆所以明性相不一不异也。如是而说,意在使知欲证法性者,其对于法相也,应明其非一而不执著,复应明其非异而不断灭耳。故此理非差别的,乃平等的。
  换言之。非一法然,乃法法皆然。即是无论何法,皆应明了此理,两边不著,销归平等之性体,是也。若约即非是名之义,以论修功。则大有差别。不能因理性是平等的,遂尔儱侗颟顸,视同一律也。若其如此。势必将佛所说之义,但作空理会。以为此不过令人一切观空耳。因其不知细心体认平等中之差别,自然无从著手,故不知其是的示修功也。或者因不知是指示修功,遂以为此乃如来境界,岂我辈所敢妄谈。所以怕怖般若者,又甚多多。本经所以从来多只说得相似般若者,实由于此。又其甚者,则一法不修,我见亦不除。反而自鸣得意曰:吾学般若。所谓狂乱,正指此辈。如是等病,皆由其于性修之关系,及修功之类别,换言之,即是于平等之差别,差别之平等,未曾细辨、分清,使然。此今日所以不得不细剖之,详说之也。
  修行功夫,其类别多不胜说。然可概括为两种。(一)观门,亦名理观。(一)行门,又名事修。
  理观者即依佛说可以贯通一切之理性,而加以深切之体认,严密之觉照。如是乃能运用之于行门焉。由是可知所谓理观者,虽是理,而已见于修。虽是修,而尚属于理。故若视理观为缓图,非也。若视为修此已足,亦非也。伊古已来,犯此病者不知几许。总之,作理观,必应兼事修。行事修,必应兼理观。缺其一,便不足以言修功矣。
  事修者,如布施、持戒,乃至看经、念佛、一举手、一低头,无论大小精粗,凡见之于动作行为者,皆是。其修法须就事论事。事有万千差别,修法亦因之而有万千差别。如礼拜有礼拜的法则,唱念有唱念的法则,岂能一律耶。
  不但此也。理观既通于事修。故修理观时,不但应依上说之理性,观其平等之理。且应依所修之事类,观其差别之理。若但知观平等,不知观差别。或但知观差别,不知观平等。则亦等于盲修也已。当知性也、修也、修中之理也、事也,既不能看成两橛,又不可混为一谈。须体认其不一中之不异,不异中之不一。乃能性修不二,理事圆融。盖须圆融中有行布,行布中有圆融。方为真圆融,真不二。则无修而不成矣。此为学佛第一要件。若于此等处,未能体认明白。则似是而非,决无成就。
  即如即非是名,有约六度言者,有约庄严佛土言者。然庄严佛土,正指修六度行说。可与约六度言者,视同一类。又有约三十二相、具足身相,言者。有约世界微尘言者。皆境相也。然虽皆境相,若细别之,不能视同一类也。盖三十二相,具足身相等,因修福慧乃成。世界、微尘,不必修也。故界、尘,无事修之可言。但作理观,观平等之理性,空有不著可矣。若三十二相等,当归入六度之类。一面观其幻有本空之理性。一面更观六度为自度度他要门。身相,佛土,皆接引众生所必不可无。虽为幻有本空。但不应执著耳。万万不能断灭其事。其运之于行事也,则须依照幻法,勤修不怠。所谓启建水月道场,大作梦中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此约即非是名之义,以行六度等之修功也。
  若夫我见,则大不然。盖六度等是应当成就之事。我见等乃应当销除之事,正相反对。故观其幻有本空平等之理性,虽与修六度同。而就事作观,则应观其全非性有,只是假名。心中固不可存一丝之我,一丝之见。而运之于行事也,则应远离幻有之名相。深照本空之心性。此约即非是名之义,以除我见之修功也。知此,则凡无明烦恼等一切应销除之事,其修功可以类推矣。当知我见根深蒂固。今欲除之,非依此中所说之修功,必不能除。兹先说其概要。概要既明,乃可逐层深究。因此中修法,其理极细故也。
  何以言欲除我见,非依此法不可耶?其理前来虽已说了,诚恐尚未洞明。兹再换言以明之。
  譬若有人于此,能知我见之害,发心除之。然若心中看得我见难除,便已执我见为实有。则既横梗一我见实有之见在心,又横梗一除我见之见在心,缚上加缚,我见云何可除!何以故?但使心中微微有一能除所除在,依然是见,依然著我故也。
  故我世尊特特于此,教以直照本来无我无见之心源。则不但我见无,即无我之见亦无。于是乎我见之踪影全无矣,直捷痛快,孰逾于此。不慧何敢自谓能除我见,然于此事,曾有长时不断之体验观照。其中曲折隐微,略明一二。深知此中修法,妙而且要耳。今欲诸君能顿得益,且不敢孤负此科经文。谨就我所能领会者将经中所明修功,曲曲宣扬。俾有心人彻底了解。般若法门,或可由此大明于世乎。此则区区之本愿也。然而义味渊深,说既不易。若非静其心,沈其气,亦必不易领会。望诸君善思惟之。
  今先约即非之义,穷源竟委,明其为除我见之绝妙修功。夫我见者,所谓无明本也。当知清净自性,原无无明。然而凡夫以不达一真法界故,遂自无始,不觉自动,以至于今。其心中自内达外,无非黑漆漆的无明。本具之性光,早已隐而不现矣。所谓不生不灭与生灭和合,名之为识,是也。既然全体埋在黑漆桶中,无一点点光明。说不执著,亦是执著。令其观空,而所观者正是识情,而非性空也。故即非我见一语,并非但令作观,观照性空。乃是教令振作精神,毅然决然,极力将我见等,一脚踢翻。从根本上,不承认自性中有此我人等见。即非二字,当如是体会。是为第一步胜妙方便。
  前云全体在无明中,说不执著,亦是执著。然则说不承认,仍旧为识情用事可知,何以称为胜妙方便耶?当知凡夫从无始来,认贼为子久矣。今蒙佛诲,乃得知其为非,而肯不认。既知且肯,便是不生灭与生灭和合者,大现裂痕。即此,便是从无明壳中,有一线之智光发现。便是始觉。便是背尘合觉之第一步。非胜妙方便而何?
  总而言之。胶固已久之物,若不如此先与决裂,岂能遽得脱离。故文中即非二字,大须用力。非仅仅作如是观已也。
  问:如是觉照,和合者便大现裂痕,诚然。然不过仅现裂痕而已。而欲无明之无,尚应作何方便?
  答:即用此法,无明当下便无。不必更觅方便。故曰知幻即离,不作方便也。不然,何妙之有。当知自性清净,虽有无明我见等妄念纷纭,而其自性,则常恒不变,清净自若。因自性是真实体,无明是虚幻相。一真一妄,虽无始来,和合为一。实则表合里不合,本不相应。譬如泾渭分明,各不相涉也。此理惟证究竟觉之佛如来,方能彻底知之。故大乘经中,常说此理开示凡夫。以一切凡夫,皆日用而不知故。
  而圆觉经开示此理最明。曰:“此无明者,非实有体。如梦中人梦时非无。及至于醒,了无所得。”梦,喻众生之迷也。醒,喻行人之觉也。学佛人首须信此。所谓信为入道之门者,即谓笃信佛说之理,入道乃得其门。因此理凡夫初未尝知。今虽知之,若非真修,亦难遽了。若无信心,那有入处。故闻得即非我见,便当径向本来清净之心源上契入。
  径向者,谓撇去一切不顾。孤另另地,直向未动念处觉照也。此如向来认贼为子,久已喧宾夺主。今幸而知其是贼,岂可复加顾盼,与之纠缠。更不必忧其势大难除。若其忧虑,反张彼焰。要知彼本无根。向之势力,全由自己信任使然。今知其非,不加信任。彼即无从施展,便当服从归化矣。何必畏之哉!此是除妄第一要著。勿忽。
  故圆觉经曰:知幻即离也。知字最妙。知者即是觉照。果能觉照,见即冰销。譬如鼠子,觊觎暗陬,如被觉照,彼自逃去。此亦如是。盖同时不能起二念。妄心之起,即由正念之松。正念振兴,妄念便无。乃自然之理,并非奇特。故曰即离。当知即离与知幻,初非两事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可轻视。时时如此觉照,不少放逸。我见从何而起耶!即起力亦甚弱。久久功醇,则自然不起矣。此即非我见之修功也。
  有应补说者。凡夫之人,无始不觉,妄念未曾暂停。今欲知幻觉照,须修前方便。不然,何从知其为幻而觉照之乎。譬如久居闹市,昼夜喧声不停,并不觉闹。若在清闲之地,少有微响,便尔觉得。此亦如是。必先坚持禁戒,以绝染缘。多读大乘,以明佛理。令此中略得安静。俗见渐能减轻。乃能知幻,乃能觉照耳。
  即非我见,本经说在最后者,亦是此意。然而说虽在后,修应居先。若于除无明我见方法,未得要领。则开经以来所说之性、修、理、事,何能彻底照了。则皆不得其要领矣。此理更不可不知也。
  是名我见等之修功,尤要,尤妙。若但知即非而不知是名,我见又何能尽净!望诸君且先将即非我见之义,体认一番。再听是名我见之义。闻法要在字字从心中深刻的体认体认。不然,闻如不闻,何益之有!
  今将宣扬是名我见之修功矣。或问:本经凡言是名,皆明不断灭义。而我见乃应销除者。云何通耶?前说即非之修功,为毅然与之决裂,以破其胶固之情,吾已知其妙矣。今曰是名亦为绝妙绝要之修功,岂既与决裂,又与拉拢耶?答:非此之谓也。前云事有差别,修功即因之而有差别。正指是名我见句而言。汝既知我见是应销除者,奈何又以应成就之理观、事修与此混乱而作戏论耶?
  当知是名我见之义,是明我见为真性变现之幻相。所谓销除,并非断灭本性,乃是但除其病,不除其法,一也。且明我见是缘生法,心若攀缘,我见便随缘而起。若心不生,我见即无从生。所谓知幻即离,离幻即觉。二也。此二义,极要极要。除我见之修功,莫妙于此。若不依此,永不能除。恐犹未了,当更详谈。谛听谛听。
  先明初义。我人等见,即是分别、执著。所谓六七识是也。识非他物,即是真性以不觉故,随染缘现起之染相。所谓不生不灭与生灭和合者是也。今观即非之义,与之决裂者。乃是不与和合,使彼销化于无形耳。彼若销化。所谓分别之六识,即是妙观察智;执著之七识,即是平等性智。何可断灭乎。一切凡夫,向苦不觉,不知为识,误认其是真性耳。故曰认贼为子。须知此贼原非外来,乃是家贼。且为主要人物,今与决裂,意在令其改邪归正耳。譬如独养之子,因不务正而不承认,意实望其回头。若竟永永摈弃,则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见,投鼠不知忌器,走入灰身灭智之途。外道之无想,二乘之沈空滞寂,皆坐此病。殊不知既偏于空,心仍有取。若心取相,则为著我人众生寿者。其我见又何尝能除乎。
  更明次义。观初义中所说,初因不觉,认无明为真性。然则今既知之而不承认。可见即此一念,正是觉矣。故圆觉经曰:离幻即觉,亦无渐次也。先观即非之义,既能知幻即离。但须继续此知,遇缘而心不起,则一心清净矣。此所以离幻即觉也。所谓离者,即不起之意。初虽不无强制。久久功醇,便自然不起。至于自然不起,我见便究竟清净。当知此义是明不起便蓦直不起。换言之。不起便得。更不必加以辨别是否不起。何以故?辨别即是攀缘故。是其心又起矣。此即无明。此即我见。总之,除妄之功,贵在一刀两断。少加顾盼,便是藕断丝连,大忌大忌。此义圆觉更有八句经文,说得极为彻底,可与本经互相发明。
  经曰:“居一切时,不起妄念。于诸妄心,亦不息灭。住妄想境,不加了知。于无了知,不辨真实。”此八句经,自古至今,各随见地,言人人殊。兹为彻底说明其义。不作一蒙头盖面之语。当知八句之中,初两句为主。即不起二字为主也。下六句,是展转释义,以说明不起之所以然者。谓必如此,方为真不起也。
  总之,下六句不但是初两句注脚。且正是离幻即觉之绝妙注脚耳。妄心即是妄念。正指分别执著等无明言。当知妄心非他,本是全真随染而现,何可息灭?不可误认不起念,为如槁木,如死灰也。离幻即觉,则全妄是真矣,何必息灭哉!若其息灭,则是玉石俱焚。非不起之真实义也。故曰:于诸妄心,亦不息灭。复不可误会不息灭,为住妄想境也。当知唯识无境。妄想既不起矣,安得有境?安得有住?盖离幻即觉,则一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶?若加以了知,则是头上安头,念又起矣。何云不起哉!故曰住妄想境不加了知。
  更不可误会若一无了知,岂非落于无记。当知既不息灭,非同槁木死灰。故念不起时,便灵光独耀,回脱根尘。所以说离幻即觉。盖觉者真实性也。何必更须辨认是否真实。若其辨之,是又庸人自扰,尚得谓之不起乎。故曰:于无了知,不辨真实。
  此六句总意,即是发挥彼经上文,有照有觉,俱名障碍之义者耳。此经是名我见之义,亦复如是。夫我见既是缘生。可见自性中,本来不生。不过随缘而起之幻相耳。然则我见者,其名也。真性者,其实也。今既知其原非真性之体,乃是幻相。而直照本来未生幻相之心源。则假名何在?幻相何存?学人应当如是用快刀斩乱麻手段,一刀两断。则妄缘不起。不起便得,亦无所离,亦无能离。亦无所照,亦无能照。因彼离也、照也,亦皆对待缘生之假名幻相。清净自性中,本来皆无故。
  若既知其即非而离之矣,又皇皇然辨其是否已离?或欣欣然自谓能离。是仍执以为实有,而于是名非实之义,犹未洞明之过也。此即法执。此即我见。故善用功者,必须一离到底,断则顿断,此是名我见之修功也。观上来所说,可知此科所说修功,妙极要极。何以故?
  圆觉经又有要句曰:“一切诸佛本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。”此中修功,正是圆照清净觉相。故能无明我见,一断永断。岂不妙乎!岂不要乎!向来皆将此科只作空理看过,大误。亟当如是知之。更不可徒知而已,如入宝山,空手而回也。亟当依此起修,便得受用。
  当知真性久为无明我见所障。非破此障,何能见性?若不见性,岂能超凡入圣。不但此也,开经便令发大愿、起大行,意在破我也。然而我见根深,若绝不克从破我上用功。大愿大行,亦未必遽能发起。观本经以大愿大行起,以破我见结。首尾相应,正是指示成始成终,超凡入圣之道,尽在于此。当如是领会,双方并进也。
  此外犹有要义,不可不知者。盖此约我见明离亦离一科,即以显示不垢不净之义也。(初科明不生不灭。次科明不增不减。此科明不垢不净。合之,以明诸法空相。义与心经正同。)我见,垢也。离我见,净也。然曰垢曰净,犹为对待之相。而清净自性之净,乃是绝待。绝待者,垢净俱无是也。故离我见者,离亦应离。若存一能离所离,仍落对待相中,而非绝待之性矣。则我见终未尽净也。是以本科教令破我不可枝枝节节为之。当径向一念不生处契入。则我见之垢,既为假名而本无。于是离我见之净,亦复远离矣。何以故?既无垢,那有净?垢净俱离,是真清净。
  诸法空相下三科,初科是约身明义。次科是约世界明义。此科则约妄心明义。我见者,妄心也。合此三科,正是显示身心世界,莫非幻化;一切空相,性自平等之义也。
  又复。凡夫执身为我,执世界为我所。我及我所,皆起于见也。故身与世界,是所执。见,是能执。而三科之义,则是显明能执所执之相俱空,并能空所空之念亦空,是之谓诸法空相。亦即发挥不生法相,法相本无之义也。故下科即以不生法相云云结束之。
  全经千言万语,无非为破我人四相。而相起于见。至此则说明我见等为缘起假名,本来性空。此义正所以总结全经也。盖说此经,原为破我。今将破我发挥至究竟处。便是全经诸义之总汇处也。
  上云:菩萨通达无我、法。又云:知一切法无我,得成于忍。至此更穷至彻底。何以故?向不生处契入,则我见本无。岂先有我而后无之。又岂有所成之忍耶。菩萨应如是彻底通达,乃究竟无我,究竟成忍耳。故下科以发无上菩提心者,于一切法应如是知见、信解、不生法相、法相本无,为结。菩萨,即是发无上心者。通达,即是知见信解。其义直贯至经初。经初所言应如是降伏其心,但应如所教住者,无他。为令证一切法相本来不生耳。于是全经之义,收束得点滴不漏,圆满无余。
  (壬)次,结成不生。分二:(癸)初,正明不生;次,不生亦无。
  (癸)初,正明不生。
【“须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。】
  发阿耨多罗三藐三菩提心者,正与经初诸菩萨摩诃萨句相呼应。即谓发大心之菩萨,应如是知见信解也。开经以来所说发广大心,起广大行,不取法与非法之相,乃至发心不住,说法不住,得果不住,不住亦不住,无非令其知见信解如是如是。盖必如是知见信解,方为通达无我、法。故曰应如是知见信解也。
  后半部开章以来,但说发菩提,不说心字者,所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法,便落我人四相,便非菩提心,故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提,而曰发菩提心矣。应如是知见信解,不生法相云云,正所以显示发菩提心,必应如是。如是,乃为菩提心。即以结束前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见,起如是信解,不生法相云尔。岂令不发菩提心哉。
  得此一结,前来所说者,义蕴无不毕宣,气脉一齐贯通,精神极其圆足。譬若画龙,点睛飞去矣。以文字论,亦神妙之至。一切法,通指世出世,境、行、果,而言。凡上来所说色声香味触法、身相、三十二相,乃至世界、微尘之境,布施持戒等大愿大行,以广度众生、庄严佛土,乃至离相、离念、离我见之行,生实信、生实相、成就第一希有、最上第一希有,以及得福德、得功德、得成忍、名须阤洹,乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多罗三藐三菩提之果,一齐包举在内。如是二字,即指上来所说种种义。上说诸义,不外缘生性空。
  而最后究极无住以成证一大科中。初明平等法界显成法无我一科,所以究极性空不碍缘生之义也,性空不碍缘生,故成平等之法界;次明诸法空相结成法不生一科,所以究极缘生不碍性空之义也,缘生不碍性空,故即诸法而空相。
  由是观之。如是二字之意味,即显诸法一如,一切皆是。因其皆是一如,故知见信解如是者,不生法相也。不然,法相并不断灭,何云不生哉。可见不生云者,正从如是出。非以毕竟不生为不生也。故下文即以即非法相、是名法相,表示之。当如是知,如是见,如是信解也。是之谓无上觉心。细意参之。
  知,见,解,三字字义,原无大别。然三字连说,则意各有指。大有区别。未可儱侗视之。佛经中此类句法颇多。皆当如是辨其意味。知其所指。切不可不求甚解,忽略过去。甚至以为语言重复,则大误矣。
  然则此三字何指耶。嘉祥谓,知是世谛智,见是第一义谛智。达天谓,知是比量,见是现量。今谓宜依无著论。论云:“智依止奢摩他故知。依止毗钵舍那故见。此二依止三摩提故解。”此义是明三者皆智。但以依止方便不同,故立三名。
  奢摩他,此云止。止者,定也。智从定生,名知。观此,是知为真谛智矣。定则万缘俱息,了了证知。故曰知也。此与本经前以三际心不可得,诸法缘生即空,开佛正知之义恰合也。盖知约内证边说也。
  毗钵舍那,此云观。观即是慧。智从慧出,名见。观此,是见为俗谛智矣。慧则差别事相,无不洞见,故曰见也。此与本经前以五眼、是沙、不执一异、开佛圆见之义正同。盖见约外照边说也。
  三摩提,此云等持。谓定慧均等也。定慧均等,名之曰解。可见解是由定慧出。亦即知见二者之总名耳。此亦与前深解义趣之言义同。
  长老本得无诤三昧,定力已足。但慧未均等。迨闻甚深般若,智慧增上,故能深解。长老涕泪悲泣,正自愧其向来定多慧少。今幸闻深经,而得定慧均等。所以感极而泣也。
  既曰解,又曰信者,何故?须知信为入道之门,功德之母。信者,契合之意。因其契合如是,故能知如是,见如是耳。解为知见之总名,故曰如是信解也。因其于一如皆是之理,契合无间,定慧均等,故能不生法相也。(如是知句,明其定力。如是见句,明其慧力。如是信解句,明其定慧均等之力。信字贯通三句。不生法相句,是由上三句所生之功效也。)
  何以故?有定有慧,契合一如。可见其于言说、名字、心缘诸相,一切皆离。诸相皆离,便引生根本正智,即是不分别智。智无分别,即是一念不生。一念不生,名不生法相也。总之,知见信解,是不生之前方便。方便修足,便证本不生。其功行全在知见信解上。不生是其功效。本不生上,著力不得。著于不生,便是生也。下科正明此义。
  (癸)次,不生亦无。
【“须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。】
  一切法相,皆是假名,本来即非。盖生即无生也。此明上言不生法相之所以然。须知所谓不生法相者,非有法相而不生,亦非毕竟无法相。乃是一切法相,本为缘生。缘生之法,当体即空。所谓非作故无,本性无故。既本性无,则不生亦亡。何以故?生即无生故。乃为真不生义。若不了其有即是空,而注意于不生,则正是生,何云不生哉?故一切发心者,当在一如皆是上,知见信解。此正降伏,此即无住。果能知见信解如是如是。则虽法相炽然,初何尝生。以本性不生故。则不降伏而降伏。无住而住,住而无住。证入无相无不相之真实性矣。
  又复生即无生,则亦灭即无灭矣。可见说生灭,说不生不灭,犹是对待而说。实则即生灭不停时,本来不生不灭。不但生灭不可说,即不生不灭亦不可说也。当悉心观之。
  曰如来说者,如来是法身。法身即实相。故约如来,而说即非法相,是名法相,以显无相无不相之义也。总之,此科是明即法相而无法相,即生而无生,非以不生为不生也。此义是明非但生之念无,并不生之念亦无。正是为一念不生写照,为本不生写照,为下文不取于相,如如不动,写照也。如如不动者,生即无生之异名也。
  又复此科亦正是结显经初应如是住,应如是降伏之义。故科判曰结成。非但结本科也。全经义趣,至是而包举无遗,首尾完成矣。
  结成本科者,如无所从来,亦无所去,不生法相也。一合相不可说,不生法相也。我见即非而是名,不生法相也。盖令即来去而无来去,即一合而无一合,即我见而无我见。何以故?径向未起念之心源上觉照,而契入本不生故。至若经初所说,度无度相,乃至心若虚空云云,非不生法相乎?发起序中所明,世尊示同凡夫,四十九年行所无事,非不生法相乎?其他诸说,皆可以此义贯通之。所谓应如是知、如是见、如是信解也。总之,千言万语,无非为令即诸相而无相,以证生即无生而已。故曰全经义趣,包举无遗,首尾完成也。上来正宗分已竟。
  (乙)三,流通分。
  流通分之判别,古人见地,各有不同。智者将前结成不生一科,一并判入流通。蕅益宗之,名前科为付嘱流通,名此科为校量流通。云何演说下,为流通方法。佛说是经已之下,为流通相貌。嘉祥但判佛说是经已以下,为流通。慧净、圭峰、及清初达天皆宗之。窥基亦似同此,但不用序、正、流通字,别立名称耳。惟清初有溥畹者不然。著有心印疏。其疏于是名多坐实,因其约三谛说故也。独有超胜之见,不能为其他所掩者。即从此科起,判为流通分是也。何以言其超胜耶。经曰云何为人演说,此句已明明揭示弘扬此经之法。判为流通分,恰合经旨。故此次科判依之。
  (乙)此科分二:(丙)初,示劝流通;次,正结流通。(丙)初,又二:(丁)初,示流通益;次,示流通法。(丁)初,又二:(戊)初,引财施;次,明法施。
  (戊)初,引财施。
【“须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施。】
  阿僧祇,此云无数。今不止无数,乃是无量之无数。以充满无量无数世界之七宝布施,其福德之胜可知。引此财施者,所以显下文法施之福更胜也。持用二字,用在此处不嫌其赘者,何耶。以其意在引起下文之持于此经来也。意明行布施同而福德不同者,因其持以行施者不同故也。一是持财宝,一是持法宝。持无量数世界财宝,不及持一卷经乃至四句偈者。财施只救人身命,法施能救人慧命故。法施救人是彻底的。然非谓财施可废也。正明财宝如幻如化,而凡夫贪著其事。不知贪欲无穷,财宝有尽。若明佛法,则知世间事,无非梦幻。得财施者庶几除苦。行财施者福亦增上耳。且一切有为法中,最难看破者财宝,故引此为言耳。凡一切举财施较胜处,意皆同此。当如是领会也。
  (戊)次,明法施。
【“若有善男子、善女人,发菩萨心者,持于此经,乃至四句偈等,受持读诵,为人演说,其福胜彼。】
  古本及宋藏皆是发菩萨心者。流通本菩萨作菩提。应从古本。何以故?经云:未能度己,先欲度他者,菩萨发心。所谓流通者,重在法施利众。故曰发菩萨心,以显流通之意也。当知菩提心含义甚广,不止法施一事。此中因将指示流通之法,所以特举发菩萨心为言。与下文云何为人演说句,正相呼应也。
  四句偈等,等者,等于半偈,或一句也。四句为一偈,两句为半偈。经中常言,半偈即可证道。若下文所说不取于相,如如不动半偈,苟能信受奉行,直趋宝所矣。何况全偈,何况全经。
  持于此经之持,谓持取也。与下文受持义别。受持句,自利也。演说句,利他也。如法受持,则能悟入无生,施不住相,其福便已胜彼。况更为人演说此经,以行不住相之法施乎。盖此经开章即说度无边众生入无余涅槃,今为人演说此经,即是以无余涅槃法布施。岂彼七宝布施所能及。开章又说布施不住相。则闻此不住相之说者,其布施岂止以满无量数世界之七宝布施而已。总之,弘扬此经,便是绍隆佛种。众生获益,不可思议。其福胜彼财施,更何待言。经旨重在流通无上法宝,故下文专约演说言。且明得云何演说,自明得云何受持。说一边,即摄两边矣。
  (丁)次,示流通法。分二:(戊)初,直指本性;次,观法缘生。
  (戊)初,直指本性。
【“云何为人演说?不取于相,如如不动。】
  云何为人演说,问辞。此中含有二义。一是问演说之人,应当如何?一是问演说经义,应当如何?不取于相,如如不动两句,正开示二者应当遵守之轨则也。以说者言,应于能说、所说,及听说者之相,皆不取著。所谓以不生灭心,说实相法,是也。此经正是实相法。故说者应以不生灭心说之。不生灭心,即是本性。所谓如如不动是也。意谓,演说甚深般若之人,应当三轮体空。且当称性而说,直指心源。乃能令闻者即文字般若,起观照般若,悟实相般若也。言下含有既不可妄谈,亦不可浅说意在。
  以演说此经言。此经义趣,甚深甚广。前云一切诸佛从此经出。是则经中所说,皆为成佛之法也。其深可知。又云:诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。是则经中所说,一切佛法,皆莫能外也。其广可知。则欲为人演说,若不得扼要之方,非大而无当,即散而无归。闻者难获法益矣。故示以经义之扼要处。即向下之二句一偈是也。可见此二句一偈乃本经之要旨,亦即一切佛法之要旨,千经万论中,所说之性修理事,此二句一偈,包括尽之矣。
  抑有进者。表面是开示云何演说,骨里则是开示云何受持也。何以言之?盖如是演说,必先能如是受持。不然,岂能演说乎。且为人演说正欲人如是受持也,当如是领会也。由是观之。不取于相如如不动两句经文,其义蕴深广也明矣。今当逐层剖而出之。
  首先当知,此两句是全经之归结语。亦是全经之发明语。何谓归结?此一部经,自首至尾,所说无非不取之义。一望可知,无待徵引,亦不胜引。至曰:诸法如义,无实无虚,一切法皆是佛法,是法平等等句,皆如如义也。无所从来,亦无所去,则不动义也。今不过以此两句,结束全经之义耳。是之谓归结语。
  然则何以又谓之发明语耶?全经所说,虽皆此义,然是散见。若学人未能融贯,则望洋兴叹,不知从何而入。故发明之曰:全经要点,不外不取于相如如不动八个字。学者当从此入。夫而后闻者皆能扼要以图,不致瞻前顾后,泛滥无归矣。是之谓发明语。
  其次当知,此两句皆是说修功的。亦皆是说成效的。盖必能不取,方能不动。然亦必能观不动,乃能不取。所谓互为因果者也。若但认不取为修功,则经义偏而不全矣。今依经文次第说之。
  所谓相:庄严相,福德相,众生相,度众生相,菩提相,发心相,相求相,下化相,因相,果相等等,历数难尽。总之,凡说一法,便有其相。今概括之曰:凡所有相,一切不取。当知说一相字,法与非法,皆摄在内矣。故不取相之言,即贯通乎不断灭相。何以故?断灭者,空相也。亦所不取也。当如是领会也。所谓由这一面,便应见到那一面。凡读佛经,第一要知此理。此不取于相句,若不如是领会,便与下文如如不动句不应矣。
  何以故?空有两边,少有所偏,便非如如故。所以者何?偏则有取,取则已为所动故。总之,无论何取,取则心动。取则著相,而非如如之性矣。圆觉经曰:“种种取舍,皆是轮回。”轮回,谓生灭心也。苟有所取,必有所舍。何故取舍,由于分别执著。分别执著,所谓生灭心也。故曰:种种取舍,皆是轮回。犹言种种取舍,由有分别执著之生灭心。然则若能不取,当下便离生灭心矣。则当下便见不生不灭之性矣。故曰:不取于相,如如不动。
  如如不动者,不生不灭之性也。不取者,无住之真诠也。无住者,不动之真诠也。何以故?若心有住,则为非住。非住之言,正明其动。若心有住则为非住,犹言有取便是心动。故必一无所取,而后一无所动。如如者,真如之异名也,皆谓本性。然立二名者,真如是指本具者言。如如是指证得者言耳。盖证性之时,智外无理,理外无智。智理冥合,谓之智如理如,故曰如如也。如如之义,明其能所双亡也。因其无能证,无所证,回脱根尘,灵光独耀,是以寂照同时。因其寂时照,照时寂,是以无相无不相。因其相不相皆无,是以不生不灭。因其不生不灭,是以如如不动。今既不取生灭之相,是以不生不灭如如之性现前也。故曰:不取于相,如如不动。
  圆觉经曰:“一切诸众生,无始幻无明,皆从诸如来,圆觉心建立。犹如虚空华,依空而有相,空华若复灭,虚空本不动。”诸如来圆觉心,是说佛与众生同具之本性。在众生分上名曰如来藏者,是也。盖此句是约圣凡共说,非单约佛边说也。(若单约佛说,则上句不可通矣。)犹如虚空花,依空而有相。喻众生自无始来,以不觉故,依本来空寂之性,而幻成无明之相也。由此可知无明不过本性中缘起之幻相,犹如空中之花耳。空中本无花也,则性中本无无明也,明矣。空花若复灭,虚空本不动。喻无明若灭,性本不动。本不动者,是言当其现有无明之时,此性原未尝动。当知寻常所言心动,乃无明动耳。由此更可了然但能不取于相,如如不动之本性,当下便现,之理矣。又可知取舍正由无明,而无明本是幻相。然则不取于相,当下便如如不动者。因无有取舍,无明已遣故也。是故学人当于不取即无住上,痛下功夫。不然,虽欲不取,不可得也。
  如如二字,有释上如字为相似,为相称;次如字为真如者。谓不取于相,方与真如本性相称相似而心不动也。此释不妥。大乘义章,明言如如亦真如。且如如之名,大乘经中常常见之,多指佛之境界言。何可云相称相似乎!即欲分开作释,上如字可释为契合。契合真如,所谓智与理冥也。当知曰相似,曰相称,则仍体是体,智是智。能所之相俨然。何云不取于相耶!故此释,乍视之但觉其浅耳,细按之则大大不协,故曰不妥也。
  佛言,离幻即觉。觉字正谓如如不动之性。即字正谓当下便是。可见但恐不能不取耳。果能不取,当下现成。今乃释作不取于相,与性相似。显违佛语,万不可从。
  顷言学人当于不取二字,痛下功夫。然则云何方能不取耶?此层断不可忽略过去,必应细究。当知不取相,即是离相。圆觉经曰:“一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故。心如幻者,亦复远离。远离为幻,亦复远离。离远离幻,亦复远离。得无所离,即除诸幻。”细究此段经义,可见离相功夫,全在坚持。坚持者强制之谓也。此层功夫,诚不可少。不然,无始来取相习气,何能除之!
  然而更应细究,如何方能坚持不取乎?欲知如何始能坚持不取,当先知众生因何故取?无他。由有分别心执著我人众生寿者四相故耳。即复当知四相之相,实不外一我相。而我相之根,实发生于我见。
  尤应细究,坚持不取,固足以遣我见。然只能伏,不能断也。何以故?无明未破故。且以无明我见未断之故,亦最足以破坏其坚持。然则非更于离无明我见上用功不可矣。云何能离耶?前引圆觉经云:知幻即离,不作方便,是也。此言知幻二字,即是离无明之最妙方便,不必别寻方便也。
  然则云何能知其是幻耶?楞严经开示最明矣。经曰:“如来本起因地,最初发心,先以直心正念真如,始能远离诸幻。”正念即是觉照。谓须径直觉照真如本性,方能知其是幻也。由此可见必须先悟如如不动之本性,乃能不取于相矣。此前所以说不取于相如如不动两句经文,互为因果。应交互用功。不可但认不取句为修功,如如句为成效也。
  换言之。不但应向不取上坚持,还须向如如上觉照。且觉照为坚持之前方便。即是欲坚持不取,必当先修觉照。不然,无明未断,岂能坚持。是故圆觉经云:“一切菩萨及末世众生,先断无始轮回根本。”轮回根本,即谓无明我见也。然则云何断耶。前引圆觉经不云乎:“一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。”此与所引楞严经,先以直心正念真如之义相同。
  譬如恶友,初因无知,误视之为心腹。今知其恶,欲与断交。然以关系长久,未能骤断。必须先与疏远,而后方可断绝。此亦如是。自无始来,误认幻识之无明,为其真心,关系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉转头来,认准清净自性,径与接近。则仍是与无明混在一起矣。故圆照觉相,便是直心正念真如。便是与真心接近。而与真心接近,便是与无明疏远。如是方能望其永断也。
  所以要紧功夫,全在圆照二字。何谓圆照?前念已灭,后念未生。正恁么时,一心湛寂,了了明明,是之谓照;圆者,非著力,非不著力,不沈不浮,恍如朗月孤圆,是也。此际一念未起,清净无比,遍体清凉,便是本来面目。初学未有定力。一刹那间,后念又起。便又如是觉照。只要觉照提得起,如天平然,此昂则彼自落,则又清净矣。务须绵密无间,使之相继。久久便能入定。至于如如不动之全体,谈何容易遽能圆显。然如此用功,便是随顺趋入也。本经此两句,即是此义。不但应向不取上坚持,还当向如如上觉照。要紧要紧。
  今更引圆觉经,证明觉照本性能除无明之义。经曰:“于无生中,妄见生灭。”此言自性本来不生也。本来不生,即是本来不动。生灭即指无明。意谓自性中本无无明。说有无明,由于妄见耳。然则今知觉照清净本性,便是正见。邪正不并立。正见兴,则妄见除矣。故彼经又曰:“如来因地修圆觉者,知是空花,即无轮转。亦无身心受彼生死。非作故无,本性无故。”生死即谓生灭。此言自性既本不生,则亦不灭。故曰本性无。谓亦无身心受彼生死者,以本性原无生灭之故。并非造作使无也。所以发心便应觉照本不生之性。
  故曰因地修圆觉。因地,指发心修行之时。修字,即指觉照。圆觉,指本不生之性也。如是修者,知彼一切生灭幻相,尽是空花,有即非有故也。既如是知,则不为所转矣。不转,明其不动也。故曰知是空花,即无轮转。此两句,与知幻即离之义同。既已知幻即离,所以亦无身心受彼生死。则法性如如矣。综观上引经文,当可了然径向本不生处觉照,为除无明之妙法矣。
  何谓本不生处。即于未起念时觉照是也。念且未起,何所谓相?更何有取?果能如是绵密无间,则于不取自有把握。总之,一面向不动处,摄心觉照,以成就其不取。复一面于遇缘时,坚持不取,以圆满其不动。庶于如如性体,得有入处。楞严亦同此说。如云:“诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及魔眷属。皆由不知二种根本,错乱修习。云何二种:一者无始生死根本。则汝今者,与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃,元清净体。则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行而不自觉,枉入诸趣。”
  此中所说攀缘心,即是不觉妄动之心。元清净体乃至缘所遗者,即如如不动之本性也。彼经又云:“云何汝今以动为身,以动为境。从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事。性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。”此段更说得明明白白。即是初发心时,便应辨明真妄。直向本不动处觉照。乃不致遗此本明,枉入诸趣,自取流转也。
  当知如是觉照,亦须摄心。摄心亦非无念。亦非毕竟无相无取。然凡夫非此无入手处。所谓以幻除幻之法门耳。因此法虽亦是幻,然是随顺真如。与其他动念取相者,因心不同,故得果便大不同。又复此法不过入手方便。虽为随顺真如之法门,而能照所照,亦当逐步遣净。所谓有觉有照,俱名障碍。故必须离而又离。得无所离,乃除诸幻。当如是知也。
  总而言之。如如不动,即不生之义;不取于相,即无住之义。先须觉照本不生,乃能无住。至于一无所住,便证无生。交互用功,是为要门。且如是用功,是贯彻到底的。从初入手,乃至住、行、向,地、等觉、妙觉,皆不外此。故曰:离一切诸相,则名诸佛。一切诸佛,从此经出也。而上来特引楞严、圆觉,以证此义。亦足见阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出矣。
  更有进者。本经以无住破我,为唯一主旨。可见全经皆是诠显,欲破无明,当不取相之义。后半部说诸法一如,说一切皆是等,即是诠显如如不动之义也。迨令通达无我法,而所谓通达,首令开佛知见。往后更畅发缘生性空之义。此科既以不取于相两句,开示学人应觉照如如不动之本性矣;而下科复开示以观法缘生。恰与正宗分后半部,先显如如,次说缘生之义趣同。此正指示全经要旨在后半部。
  演说者,若不达后半部之义,前半部便不得要领;受持者,若不知从后半部所说者入观,亦复不得要领也。此是世尊深旨,极当体会。至于此科既令觉照本性,下科则令观法缘生者,尤为善巧,尤为扼要。此正佛知佛见,学人亟应如是通达。
  盖凡夫全体无明。虽曰觉照本性,而本性面目久隐,无非黑漆漆的无明而已。然则奈何?今开示之曰:当先观诸法缘生,以作方便。故下科结语曰应作如是观,谓必当如是作观也。何以故?观诸法缘生,即是观诸法空相。相若空时,岂复有取。则如如不动矣。可不谓之善巧乎!可不谓之扼要乎!此义下科更当详谈。
  演说演字,有深意焉。演者,演绎也。谓经义幽深。说经者当阐其微,发其隐,广徵博引以宣扬之。务使其义曲畅旁通,乃不虚此一说耳。说一切经,皆当依此轨则也。
  (戊)次,观法缘生。
【“何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”】
  何以故者,问不取于相之所以然也。所以然有二义:
  (一)因何而不取?偈语前三句已足答释。
  (二)何以能不取。则须全偈方足答释,而归重于第四句。今假设问答以明之。
  问:因何而不取耶?答:因一切有为事相,皆是缘聚则生,缘散则灭。变化靡常,执捉不住。如梦、幻、泡、影、露、电然,似有无实故也。
  问:然则何以能不取耶?答:应于一切有为法,作如梦、幻、泡、影、露、电观。知其当体即空,不生贪著,乃能不取也。
  如上所说,本科大旨已明,兹再详细说之。
  当知如如不动,是真实性。亦即所谓不生不灭之无为法。前云:一切贤圣,皆以无为法而有差别。今不令观无为法如如不动之真性,而令观有为法缘生无实之幻相,何也?此我世尊深知凡夫之病,特为巧开方便也。此中有二要义:
  (一)凡夫之所以为凡夫者,无他。背觉合尘,向外驰求耳。何故向外驰求?无他。分别幻相,贪著幻相耳。何故分别贪著?无他。误认一切有为法为真实耳。由是之故,愈迷愈深,不肯回头,永被轮转矣。故今入门初步,先须令其深观一切有为之法,如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电,莫非虚假,一切皆空,到底一无所得。所得,唯一苦味而已。且其苦无穷,说亦说不出。所谓万般将不去,唯有业随身,是也。果能常作如是观,洞明皆空之理。庶几不再受骗,而能死心蹋地回光返照乎!此所以欲观无为之真性,应先观有为之幻相也。此第一要义,必应了知者。
  (二)一切凡夫性光,早被无明隐覆。有如一轮杲日,尽被乌云遮盖。光明全暗。太阳看不见了。此亦如是。妄念纷动,未曾暂停。今欲观之,而能观所观,莫非无明妄识。何能观见本性?此与满天黑云看不见日光,看来看去,无非昏扰扰相,是一个道理。故圆觉经曰:“以轮回心,生轮回见,入于如来大寂灭海,终不能至。”
  轮回者,生灭之意。寂者,无声。谓真如非可以言诠也;灭者,无形。谓真如非可以相显也。竖穷三际,横遍十方,曰大。体备万德,用赅万有,曰海。如来大寂灭海,即谓如如不动之本性也。可怜凡夫,全是生灭心。即发心作观,亦是生灭见。今欲以此生灭心,生灭见,观不生灭之圆觉性海,全然反背。故曰不能至。不能至者,言其南辕北辙也。
  然则修圆觉者,欲觉照如如不动之性,岂非竟无下手处乎?我世尊大慈,今语之曰:勿忧,有妙法在。其法云何?宜观诸法缘生,自有入处矣。此意,无异曰:初不必强息妄念。虽欲息之,亦不可得也。
  但当向有造作,有对待之一切有为法上,观察其变化无常,如同梦幻泡影露电一样。使此心洞明一切诸法,不过缘会时,现有生起之幻相耳。实则生即无生。从此可知,表面虽万象森罗,而其底里,全然乌有。时时处处,如是观察觉照,便有不可思议功德。
  何谓功德不可思议?当知观诸法缘生之理,若领会得一切法当体是空,便能契入诸法空相。相空则性自显。何以故?有相,则诸法千差万别,相空,则诸法一如故。诸法一如,即是性光显现故。性光显现,即是无明已明故。虽无明未必遽断,未必遽与如如不动冥合,而智理冥合,实基于此。何以故?妄念从此日薄故。对境遇缘,不易为其所转故。由是言之。观诸法缘生,无异观诸法空相。观诸法空相,无异观如如不动也。换言之。观生灭之有为法,如梦如幻。便不知不觉引入不生不灭之无为法矣。功德何可思议哉!此第二要义,为吾人更应了知者。
  合上说两重要义,可见作如是观,譬如用起重机,四两可以提千斤,毫不吃力。轻轻巧巧,拨云雾而见青天。真善巧方便也。
  不慧学佛以来,前二十年,虽修种种法,作种种观,毫无进步。一日于此四句偈忽若有悟。依此修观。初亦若即若离,若明若昧,未成片段,并无甚效。继悟应于一切境缘上极力作意以观察之。虽一极小之事,或极顺心,或极不顺心之时,皆以如梦幻等道理印之。即修持佛法亦以如梦幻等道理印之。行住坐卧,不离这个。如是久久,虽于不取于相如如不动功夫尚浅。然实从作此观起,此心渐觉空空洞洞。于一切境相,渐能无动于中。看经时眼光便觉亮些。念佛时亦觉踏实些。今请诸君试之,必有受用。当知博地凡夫,欲回光返照,舍此无下手处也,珍重珍重。
  今再将上科与此科之义,综合而演说之。
  上文如如不动,是说性体圆满显现。论其究竟,须至佛位方能圆满。初住以上不过分分现耳。故谓之分证觉。若信位中人,则仅得其彷彿。所谓相似觉也。故前人有将上如字,作相似释者。然如如不动句经义,是自初发心乃至究竟贯彻到底的。故不宜呆板作相似释。应作真如释之,乃能圆摄一切。无论相似而现,分证而现,乃至圆满显现,皆由不取于相来。故相字,不取字,其义意亦复包罗深广,贯彻到底。
  相则无论空、有,以及双亦、双非,皆摄在内。其总相,则我、法二执是也。于此诸相,一切不著,乃为不取。且并不取亦复不取。则离而又离,得无所离,即除诸幻矣。于是乎如如不动之性体全彰也。
  然而下手方法,须从未动念处觉照。即观如如不动之本性是也。此即楞严以不生不灭为本修因之义。亦即所谓依本寂之性以修止,而后得定;依本照之性以修观,而后得慧之义也。若不知从此入手,便是错乱修习,盲修瞎炼。譬如煮砂为饭,永不能成。
  虽初学全是无明,观之不见。然必应深明此理,勤勤圆照。如前所说前念已灭,后念未生,正恁么时,一心湛寂,了了明明,是之谓照。圆者非著力,非不著力,不沈不浮是也。此即一线慧光,知幻即离之最初方便。一面复遵依此偈,观一切法,皆如梦、幻、泡、影、露、电,缘生即空。此法更为方便之方便,所谓知幻也。两种最好兼修。
  以此两法,互相助成故。盖觉照本性,是在本源上用功。观一切法,是在境缘上用功。又复前观修定之意居多;后观修慧之意居多。定固可以生慧。然非先开慧,其定亦不能成。故互助之中,缘生观尤要。以观缘生,即可引入如如不动故也。此义前已详哉言之。
  试思应作如是观句,大有非此不可之意。何等恳切!作字要紧,谓应十分作意观之也。
  佛说此经,本为凡夫发大心者说。此二句一偈,正是指示大心凡夫下手用功处。故前后两观,务须绵绵密密,替换行之。行之既久,必有得处。
  如是二字,固是指上文如梦如幻等说。须知如梦如幻,正谓诸法之相本空。亦即正谓诸法之性一如。可见如是之言,实含有一如皆是意味。所以观诸法缘生,便可契入如如不动也。然则作此观者,可以一篙到底,彻见本性。故曰应作如是观。犹言观一切法如梦如幻,即是观一如皆是也,故应作也。开示谆谆,岂容忽略读过。
  有为法,不但世间法也。佛法亦摄在内。故曰一切。圆觉经曰:“生死涅槃,犹如昨梦。无起无灭,无来无去。其所证者,无得无失,无取无舍。其能证者,无作无止,无任无灭。于此证中,无能无所。毕竟无证,亦无证者。一切法性,平等不坏。”此中一切视同梦幻而无之。正所谓诸法空相。即不取于相之意也。亦即指示观一切如梦幻而空之,便契入如如不动也。故结之云:一切法性,平等不坏。平等,即是如如;不坏,即是不动也。故圆觉此段文,恰好引来作此经二句一偈的注脚。
  总之,无论染法净法。既有此法,便有对待。既成对待,便是有为,便有生灭。故皆如梦如幻。然而欲证绝待之无为法,非从对待之有为法起修不可者。以舍此别无入手处故也。
  不但观缘生是有为法。即觉照本性,亦是有为法。何以故?觉照即是观。既有能观所观,便成对待故。有对待便有相,便落有为矣。
  本经所说,皆是无为法。且明明曰:一切贤圣皆以无为法而有差别。今于开示演说受持时,却令应观有为法。此为全经经旨绝大关键。亦即学佛者紧要关键。当知无为者,无所作为之谓也。若无所作为,妄何能除?真何能证?凡何从转!圣何得成!故无为法,须从有为法做出。故曰应作也。作字有力。但第一要义应明了者。是以无为法为目的,借有为法作路径。
  若只认无为,鄙弃有为,是自绝也;若著于有为,不知无为,是又自画也。前者,所谓执性废修者也;后者,所谓著事昧理者也。第二要义,应明了者。
  修有为法而不著,便是无为。除此别无所谓无为法也。所以本经开章所说,实无众生得灭度,当自度尽众生出;于法不住,当自行于布施出。以后所说,其旨趣莫不如是。夫度众生,行布施,有为法也。无灭度,不住法,无为法也。如是作去,便是涉有而不住有,观空而不住空。虽终日行六度万行,终日讲经说法,而实终日涅槃。
  由此可知:不取法,当从不取非法做出;即非,当从是名做出;不执著,当从不断灭做出;无实,当从无虚做出;乃至无圣无凡,即从有圣有凡中见;不一不异,即从一异中见;不来不去,即从来去中见。此之谓诸法一如,是法平等。乃至不生不灭,即从生灭上见。此义,即是虽生灭而实不生灭;虽不生灭而示现生灭。此之谓不住生死,不住涅槃。无住之旨。于是乎究竟圆满矣。
  而其枢纽,即在观法缘生如梦如幻,了其皆空,所以无住也。故学人最要方便,应作如是观也。
  作如是观,便是不废有为,不碍无为。自然而然,遮照同时。中中契入如如不动圆觉性海矣。
  一部甚深经典,归到极平淡,极切近,四句偈中。一切众生,无论利钝,皆可随顺而入。此之谓无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。此之谓真实义。
  此与序分所序穿衣吃饭等事,同一趣味。皆是指示道不远人,即在寻常日用中。须于寻常日用中,看得透,把得定。成佛、成菩萨,便在里许。所有自度度他等行愿,乃至礼佛诵经诸事,当视同寻常日用,造次颠沛弗离。而又行所无事。庶乎其近道矣!
  故得此四句偈,不但全经在握,一切佛法在握,而成佛、成菩萨,亦在握矣。所谓一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出者。今乃知诸佛及法,皆从于一切有为法,作如是如是梦幻泡影露电等观出耳。
  吾辈幸蒙佛恩,授此妙法。唯有一依此法,如是受持,如是演说。俾一切众生,皆作如是观,皆得证无生。乃足以少报本师之恩耳。
  上来要旨已竟。至若梦幻等喻,其义甚精,甚细,甚妙。故作此观,便可证道也。兹当详细说之。
  佛经中所说有为法之譬喻甚多。梦幻等喻之外,如乾闼婆城、水月、树橛、绳蛇、空花、兔角、龟毛、等等。其大旨,无非显示万法皆空之理。警告凡夫,不可认以为实。以破其分别执著,引令出迷耳。魏译金刚经,其喻有九。曰:一切有为法,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。秦译则约之为六。多少虽殊,理则一也。
  六喻之中,梦喻为总。幻、泡、影、露、电,为别。皆所以明其如梦也。根性好者,一闻梦喻,便可明了缘生之法,当体皆空。因恐或有未了,故复说幻等五喻。五喻若明,当可恍然万事同归一梦矣。所谓梦者,缘生法之一也。古语云:日有所思,夜形诸梦。所思即其作梦之缘也。亦有并无所思而梦者,如世俗所言之托兆。则托兆亦其入梦之缘。故为缘生之法。
  有缘必有因。作梦之因为何?意识(亦曰妄心。)是也。若无此因,缘亦无从遇矣。故曰至人无梦。盖有道之士,妄心虽未断,必已能伏。故梦少也。由此可知一切皆唯心所造矣。
  可怜凡夫,梦时固是妄心。即其所谓醒时,亦全是妄心也。故其所谓醒,依然是梦。何以故?从来迷而未觉故。若其已觉,决不致但知梦中之悲欢离合,得失穷通为假。而又认所谓醒时之悲欢离合,得失穷通为真也。须知醒时之心,与梦时之心,既皆是妄非真。所以醒时种种境遇,或由计画而成,或出意料之外。与其入梦之或由于日有所思,或由于神灵托兆,其理由全同也。而转眼皆空,了无所得,亦复毫无二致。岂非醒时即是梦时乎。故警告之曰如梦也。乃迷恋其中,计较分别,执著不舍。真痴人说梦矣。故曰众生从来不觉也。今曰如梦,正唤其速觉耳。或曰如梦之理,说世间法,诚然不诬。而永明寿禅师曰:大作梦中佛事。何以佛法亦可作如梦观耶。此有四重要义,不可不知。约凡夫言,其义有二:
  (一)佛法作如梦观者,不可执著之意也。佛法重在破我。若有执著,我何能破。故应彻底遣之。佛法尚不可执,何况世间法。
  (二)学佛者为证性也。若不证性,便不能超凡入圣。而性体空寂,故一切修功,必应归无所得。方与空寂之性相应。佛法作如梦观者,令其勤修佛事,而归于了不可得。庶几能所双亡,智理冥合也。
  约佛菩萨言,其义亦有二:
  (一)佛菩萨皆是已觉之人。其大作佛事广度众生而能行所无事者,视之如梦故也。视涅槃如昨梦,所以不住涅槃,而大作佛事;视生死如昨梦,所以不住生死,而常在定中。
  (二)菩萨作佛事者,自觉觉他也。至于佛位,觉已究竟,而仍作佛事者。因无尽之众生,尚在梦中。以同体悲故,不自以为究意也。故常行菩萨道,而现身于大梦未醒之众生中,而作佛事。所以永明曰:大作梦中佛事耳。
  综上四义,可知大觉者视生死涅槃,本无可得。故曰:生死涅槃,如同昨梦。意谓,住于生死,固是作梦;住于涅槃,亦是作梦。必一无所住,乃为大觉耳。所以若住于所修之法,住于所说之法,住于所得之法,则皆是作梦矣。故本经主旨,在于无住。故曰:应无所住行布施,应离相发菩提心也。
  总而言之。观一切染净法如梦者,意在通达一切有为法本无可得也。一心清净,有何可得乎?若有可得,即非清净矣。故应观一切有为法如梦也。
  我世尊说法四十九年,而曰无法可说。又曰:我于阿耨多罗三藐三菩提,无少法可得。果地觉者如是。在因地修行者,亦必应如是可知。楞严经云:“应当审观因地发心,与果地觉,为同为异。若于因地,以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭,无有是处。”有可得,生灭心也。观其如梦,了不可得,不生不灭也。当知梦即是有为法。若知其梦了不可得,而不迷不执。有为法便成无为法矣。
  如字有味。未觉者,应观其所谓醒者,依然如梦,乃可以解脱一切,远离颠倒;已觉者,应观其所谓觉者,亦复如梦,又何妨现入华胥,游戏三昧耶。
  总之,六喻皆是贯彻到底的。不仅为凡夫言也。二乘若知度生如梦,了不可得,便不致沈空滞寂。一类菩萨,若知上求下化如梦,了不可得,便可成佛。故作如梦之观,正是照破我、法二执之宝镜,度入大寂灭海之慈航。
  由上所说,可知一切有为之法,皆是依心为因,托事为缘,因缘会合,所生之果耳。除因果外,一切乌有。而名之为果,郤又成因。说之为因,旋复招果。是即因果之本身言之,亦复毫无定形。故曰当体是空。譬如做梦,非不事相俨然,却是有即非有。故曰因缘生法,即假即空。故说一梦喻,已足了彻一切矣。
  但以众生久在迷途。平日未尝不知世事如梦,乃一遇顺逆境界当前,仍复执迷,放不下去。且曰:过去事诚然如梦。若境遇当前,历历身受,不谓之实事可乎?故又告之曰:顺逆诸境,虽历历身受。其实皆如幻耳。幻者,佛经所说之幻术也。今世则名之曰戏。意若曰:汝见幻人幻术乎?幻出种种飞潜动植之物,岂不俨然似真。又如做戏然,粉墨登场时,邪正贤愚、悲欢得失、神情活现,能令人为之颜开,为之泪下。汝亦以为真乎?可因其悲喜无端,恍同身受,遂执以为实事乎?当知人生在世,亦复如是。一切遭逢,莫非妄识业缘之所变现耳。
  世间即是戏场!一切众生,即是戏场中的各种脚色。当其锣鼓喧阗,非常热闹之候。有智慧者,便当自警,转眼即下台矣。此刻在此做这个脚色,不过为业力所牵,须了却一段缘法而已,岂可当真。譬如唱戏,既做了戏曲中一个戏子,必有夙因,方现此果。固然不能不用心唱做,误了所抱的目的。然而断没有执著戏中所扮演之人物,当作自己者。戏子之目的为何?名誉金钱是也。做人亦然。今世来做这个人,不过暂充这出戏中一个脚色耳。戏子尚能不执所扮演者,当作自己。吾辈岂可误认所暂充之脚色为自己乎。当知因果难逃,因果可畏,既暂充了这个脚色,自然不能不用心唱做,以免误了目的。但切不可只认名利为目的。须认准自己本有之家宝,以为目的。家宝者何?自性三宝是也。
  必应了了觉悟,做此假戏,既不可错了因果,牵累自性;更不可误认假戏为真,昧失自性。所以正当笙歌嘹亮,大众注目之时,便应自觉自悟,此一出幻戏,非我本来面目。誓当返我初服。庶几锣鼓收声,风流云散时,不致懊恼悲伤,手足无所措耳。故曰应作如幻观也。
  世尊大慈,犹虑众生执迷不醒,以为一切人事谓之如幻,诚然非虚。然而抚念身世,终难放下。盖其意中,但能领会世事如幻。而犹认偌大的世界,及其宝贵的色身,为真实有,故放不下耳。因又告之曰:如泡如影。如泡,喻世界也。如影,喻色身也。何以故?所谓泡者,由于水为风鼓,激荡而成者也。而世界则由一切众生,于性海中,起无明风,造此共业之所结成。故以如泡喻之。所谓影者,由有日月灯光照之而现者也。而色身则由性光之所变现。故以如影喻之。此世、此身,既与泡、影同一缘生。可见身、世,亦与泡、影同一虚妄矣。岂可迷为真实乎!
  此义楞严经言之最明。经曰:“认悟中迷,晦昧为空。空晦昧中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。”此段经文,是说觉性圆明,大而无外,小而无内。本无所谓虚空也,世界也,色身也。全由众生觉性障蔽。遂致本来圆明者,成为晦昧。晦昧者,所谓昏扰扰相也。既已不悟,乃反认晦昧为虚空。故曰晦昧为空。是则由其认悟中迷之故也。认悟中迷者,言其自以为悟,实则依然是迷。何以故?以其认晦昧为虚空故。虚空既是晦昧,复纠结此晦暗者为色。故曰:空晦昧中,结暗为色。色者,地水火风四大是也。正指世界及一切有情无情之色相而言。先认晦昧者为虚空,复认晦暗结成者为世界。更认色与妄想杂成者为其宝贵之身躯。故曰:色杂妄想,想相为身。首句认字,直贯到底。妄想二字,亦贯通上下。
  何以误认?由有妄想故也。妄想者,识之别名也。受、想、行,为识之心所。故此中妄想之言,即指五蕴中之受想行识四蕴。想相为身之相,即上文色字。想,即妄想。一切众生之身,无非五蕴假合。故曰:色杂妄想,想相为身。谓四大之色相,与受想行识之妄想,杂而合之,成此幻身也。此段经文,明白开示、虚空、世界、色身,全由众生昏扰扰的妄想之所变现。妄想本非真实。刹那生灭。由其变现之身世,岂能真实乎!
  人人皆知水中之泡,极其脆薄,最易坏灭。殊不知世界亦然。勿谓江山千古也。虽整个世界,未遽坏灭。然而陵谷山丘,桑田沧海,时起变化。足证时时在成坏中。此年事稍多者,所常经验之事。原非理想之谈。
  且楞严又云:“空生大觉中,如海一沤发。有漏微尘国,皆依空所生。沤灭空本无,况复诸三有。”有漏微尘国,有漏,明其必坏。微尘,明其其细已甚也。三有,谓三界也。此段经文,是说晦昧之虚空,在大圆觉海中,如海上之一泡。沤,即泡也。而微尘国土,更是依附海泡之物。泡若灭时,且无晦昧之虚空,何况三界耶!一切学人,常当观照此理。所认之虚空,尚是晦昧的昏扰扰相。尚且渺小如泡。何况世界,何况此身,何足算哉。岂可遗弃包含虚空,囊括三界之真实圆明性海。而认一渺小脆薄,成坏无常之浮沤乎。
  至于影者,望之似有,考实则无。此身亦然,虚妄现有,考实则无。譬如镜中人影,因照则现。肥瘦长短,纤毫不爽。此身亦然,因心造业,循业而现。寿夭好丑,因果难逃。南岳思大师曰:净心如镜,凡圣如像。此明身之可见,因净心本具见性。犹如像之可见,因明镜本具照性。岂可因其可见,遂误认为实有!且净心之见性中,本无此身。不过见性发现之影耳。亦犹明镜之照性中,本无此像。不过照性发现之影耳。以上所说,犹是以幻身望于净心,明其为净心所现之影。若约幻身当体说之,亦复如影。何以故?除五蕴外,了不可得故。而且五蕴中之色,即是四大。四大既如浮沤。其余受想行识四蕴,又莫非虚妄。(名曰妄想,故是虚妄。)然则即五蕴本身,已了不可得矣。何况五蕴假合之幻身,其为似有实无可知。了不可得者,言其有即非有也。正如影然,但昡惑人眼耳。其实本空也。
  一切凡夫所最执著以为实有者。识心、世界,及其自身也。今一一破其惑曰:识心如幻,(前言世间即是戏场,一切众生即是戏埸中脚色,莫非识心业缘之所变现,故曰如幻。)世界如泡,此身如影。身、心、世界,尚且虚妄非实。则其余一切有为法相可知矣。然而迷途众生,虽知身心世界非实。或犹因循怠忽,不能勤作如梦如幻如泡如影之观。因又警策之曰:如露如电。露则日出而晞,留不多时。电则旋生旋灭,刹那而过。所谓生命在呼吸间。当加紧用功,如救头然也。合此如幻等五喻观之。即是观于万事如梦,有即非有。故曰:如幻等五观,是别。如梦观,是总。
  观此六喻,虽是观诸法空相。即是观如如之性。以性相本来融通故也。故观缘生,即可契入如如不动。故无为法性,从观有为法相如梦幻入手,便是两边不著,合乎中道。此义前已详谈。
  今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻,皆可明三性三无性之理。兹且约总喻如梦说。余可例知。
  三性三无性,见于楞伽经,及法相宗各经论。此为相宗精要之义。佛说法相,原为明此。若不知注重,但向琐细处剖晰。虽将一切法相,剖之极详。未免入海算沙,失其所宗。当知三性三无性之义,学性宗者,亦应通晓。因此义贯通性相。若知此义,则于缘起性空,更能彻了。修持观行,更易得力。盖上来所说如梦观,尚是总观大旨。若依三性三无性之理观之,则更入深微矣。
  何谓三性?(一)遍计执性,(二)依他起性,(三)圆成实性。遍计执者,谓普遍计较执著也。即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等。性宗亦谓之分别性。此是妄想,云何称之为性耶?意在明其虽是无明妄想,然为真心之所变现,非离真实性而别有也。但相宗名为遍计执性,是单约凡位说;性宗名曰分别性,则兼约凡圣说。圣位之分别性,是明其应缘示现,对机说法,丝毫不爽。似有分别,盖约众生边望之云然耳,非谓圣位尚起念分别也。当如是知。
  依他起性,即性宗所说之缘起、缘生、性起。此正本性随缘现起之相用。相用原不离乎性体。若无性体,便无相用。故曰依他起性。依者,随也。他,指缘而言也。
  圆成实性者。圆,谓圆满。成,谓本具。圆成字,约体说。明其本来圆满具足,非造作法。亦兼约相用说,谓相用为体所本具,净德圆满也。实,即真实。此即性宗常说之法界、真如、如如、真心、实相、圆觉、自性清净心等,其名无量。性宗亦谓之真实性也。
  何谓三无性?(一)相无性,(二)生无性,(三)胜义无性。无字甚活。有非字意,有空之之意,即不可执著是也。
  相无性者。众生于一切事物上,妄计有我有法而执著之。所谓遍计执也。殊不知遍计所执之我相法相,完全由于误认。譬如认绳为蛇。不但蛇相非实,即绳相,又何尝真实?故曰相无性。谓虚妄之相,非真实性。当体会性中本无有相,应不著相而无之,乃是性也。
  生无性者。生,谓缘生。盖一切法,但依因缘聚会,假现生起之相耳。所谓依他起也。然则既为缘生。可见一切法,本无实体。体惟净性。恰如绳之生起,亦由因缘集合而有。绳非实体,其体乃麻。故曰生无性。谓缘生之法,本非真性。当体会缘生法虽以性为体,而于性体中无此缘生,应不著缘生而无之,乃是性也。
  胜义无性者。真如之性,为一切法之本体,名第一义,亦名胜义。此性真实,众生本具,本来圆满,所谓圆成实也。然胜义亦是名字,如麻亦是假名。故曰胜义无性。谓胜义亦为名言,而非性也。当体会真实性中,本无胜义名字,应并胜义亦不著而无之,乃真实性也。
  性宗立名略异。名相无性,曰无相性;谓不著相,方是真性。名生无性,曰无生性;谓不著缘生,方是真性。名胜义无性,曰无性性;谓性亦不著,方为真性。此义,正显相既离性而无体,性亦非离相而别存。于义尤圆。
  故无性性,亦名无真性。谓并真实之见无存,乃是真实性也。又名无无性。次无字,空无之义。谓不著空无,乃是真实性也。
  上来略释名义竟。当再约如梦之喻,以明三性三无性之理。
  佛说三性三无性,所以显性、相之圆融也。诸有智者,必应明了三性三无性之理,以贯通乎性相。则能空有不著,合乎中道。
  而本经令观一切有为法如梦者。因作如是观,便能洞彻三性三无性之理故也。换言之。若明三性三无性,方能彻底了然一切有为法之如梦。
  兹故将如梦之义,与三性三无性之义,合而演说之。以期于此二义,皆得彻了。至于幻等五喻,原是说以证明如梦之义者。故虽仅约如梦而说,而于义已足。
  当知清净心中,本来离相。是谓真实性。犹之心若清净,便无梦相也。但因真性以随缘故,现起身心,(此谓妄心,即是识也。)世界等相。是谓依他起性。无异入眠时,随缘而现梦中境相也。乃凡夫之人,以不明一切有为法,既是缘生虚相,生本无生故。遂致计较执著,认虚为实,是谓遍计执性。正如愚痴之辈,以不知梦为缘生虚相,有即非有故。而执梦境为真实也。
  是故若知梦中境相,皆是一心之所变现,有即非有者。当知无相性,亦复如是。
  夫一切法,莫非心造,故称有为。然则有为之法,既皆心造。可见心性乃真实体。一切有为法,不过依心托事,随缘现起之相耳。所以凡所有相,皆是虚妄。岂可执以为实乎!若其执之,是迷相而昧性矣。何以故?性本无相故。
  若知心本无梦。但由妄想熏起。而妄想本虚,所以由其熏起之梦,有即非有者。当知无生性亦复如是。夫一切有为法,既是缘会假现之生相。可见性体中,本来无生。故一切有为法,既不可执以为实。即其缘生之虚相,心中亦不可存。若其存之,依然昧性。何以故?性非缘生故。
  若知梦时心,与醒时心,并非二心。但由睡眠之故,名为梦心。实则非梦心外,别有醒心者。当知无性性亦复如是。夫妄心、真心,本来不二。但由无明不觉之故,名为妄心。若无明、明,而不觉、觉,妄心便是真心。犹之若不入睡,梦时之心,原为醒时心也。故修行人,不可于妄心外,别执有一真心。换言之。即是不应灭色以明空,灭相以见性。若其如此,仍复昧性。何以故?不著于性,乃真实性故。所以者何。苟有取著,便为我相我见,而非自性清净心矣。
  上来所说,是以如梦之义,说三性三无性。则三性三无性之义,彻底洞明矣。即复以三性三无性之义,说如梦。故如梦之义,亦可彻底洞明也。综观上说三性三无性之义,可知要紧功夫,惟在不起遍计执。则依他,便是圆成实。何以故?于性相皆不计执,虽炽然现相,而心固无相也。虽示入生死,而性本无生也。计较即是分别,所谓第六识。执著,所谓第七识也。此即无明不觉。此即我见。
  故本经唯一主旨,在于无住,以破我也。综观上说如梦之义,可知作如梦观,是贯彻到底的。即是由粗而细,由浅入深,从初修至于究竟。一切行门,皆不外乎此观。盖说一梦字,以喻无明不觉也。复说一如字,则喻无明不觉,似有实无,性本非有。精极、确极。不但此也。如梦者,似乎做梦也。似乎做梦,正显一切有为法,是有即非有的;亦显一切有为法,是非有而有的。观其有即非有者,不可著有也;观其非有而有者,不可著空也。故如梦之言,不是但令观有如梦,乃令并观空有一切如梦。果能于一切有为法,有即非有。何妨于一切有为法,非有而有。此之谓大作梦中佛事。学人初下手,便作此圆顿妙观。则既不执实,亦不执虚,且不执无。即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相。一空到底矣。于是虽涉有,而不住有。虽行空,而不住空。故能中中契入无相无不相之实相。则如如不动矣。
  盖不住,而涉有行空,正所谓即止之观也。行空涉,而不住,正所谓即观之止也。故作如是观,便是止观双运,便能定慧均等。则如是而证,便能达于寂而常照,照而常寂。寂照同时。故曰一切诸佛,从此经出。
  总而言之。一部金刚般若,无住妙旨,全在不取于相如如不动上。而欲达到不取于相如如不动,全在一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观上。一切学人,当从此观,随顺而入。此观,正是金刚慧剑,无坚不摧,无无明烦恼而不破也。故应如是演说,如是受持。永永流通此绍隆佛种之无上大法也。
  (丙)次,正结流通。
【佛说是经已。长者须菩提,及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天人阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜。信受奉行。】
  佛说此经已者,谓甚深经典,说已究竟,无义不彰也。已字正与下文欢喜奉行相呼应,以显机教相扣,大众皆能闻斯行之之意。且显信奉流传,永永无尽,虽名曰已,而实未尝已之意也。
  长老为当机众,故首列之。次列四众者,皆是佛门弟子也。比丘,(义为乞士破恶怖魔等。)比丘尼,为出家二众。尚有未受具足戒之沙弥,(沙弥之义为息慈,息恶行慈也。又为勤策。)沙弥尼,亦摄在内。优婆塞、优婆夷,此云清信士、清信女,亦云近事男、近事女。谓清净三业,信奉道法。堪以亲近三宝,承事供养者也。是为在家二众。在家人欲入佛门,先须请比丘,授三皈依。若无比丘,可请比丘尼。此为正式入三宝门。可名佛弟子。亦名三宝弟子。继受五戒,则名优婆塞、优婆夷。若未受五戒,不堪此称也。再进,可受菩萨戒。菩萨戒,有普为出家在家同说者,如梵网经所说之十重四十八轻。有专为在家二众说者,如优婆塞戒经所说之六重二十八轻。若在家人,自审能一一如出家人,可与出家人同受。否则不如受六重二十八轻。因受戒便当奉持。倘受而不持,招罪不小。必应细意审量而后受之。受菩萨戒后,则称菩萨戒优婆塞、优婆夷。若尚未正式三皈,只称信士、信女。不称佛弟子,及优婆塞、优婆夷也。优婆塞、优婆夷,皆可讲经说法,而为法师。惟不可为皈戒师。因自己未受具足戒之故。三皈依,即是戒也。今世有向在家善知识请求皈依者,此误也。当知请求皈依,乃是请求为传三皈依戒。此事只可向出家善知识请求也。若向在家善知识请求讲经说法,为其弟子,依以为师,则固无不可者。如其志愿真诚,堪以教化。善知识亦不宜一味峻拒也。无论聚会之所,或在道路间。在家二众。当敬让出家人居前。虽出家在家,同为佛子。然以次第言,比丘譬若长子,次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷,不可紊也。
  当知出家者割舍恩爱,远离尘俗,已在住持三宝之列,岂在家二众,混身五欲拖泥带水者所可及。故应尊重。即破戒僧亦不可轻视。何以故?当知出家之戒,繁密严重。比丘具足戒有二百五十条。比丘尼具足戒有三百七十余条。少不经意,便已侵犯。奉持二字,谈何容易。即沙弥、沙弥尼,亦受十戒。比在家人已多一倍矣。岂可轻作讥评。果深知其言行相违,或不守清规,敬而远之可也。此遵佛制,所谓默摈是也。默者,不扬其过。摈者,疏远之意。即对在家二众言行相违者,亦应如是。此是修行人应守之本分,不可忽也。
  总之,若欲佛法昌明,必须出家在家众中,皆有道高德重为众所服者,以为领袖。且须政治清明。政府中主要之人,亦能信奉三宝。互相维护而整饬之,始克有济耳。依佛制,出家人若违佛法,即归僧中领袖大德,依佛律治之。倘犯国律,亦须经其领袖大德同意,先令还俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃时,严选资格。乃为正本清源之道也。
  娑婆为一大千世界。其中有十万万四天下,十万万六欲天等。况佛说法时,十方无量数世界菩萨、天、龙、来赴法会者,甚多甚多。故曰一切世间。说一天,及修罗,即摄八部。此中人字,通指四众以外之人也。不说菩萨者,其义有二。(一)此经说在大般若法会之第九会。前会已详列菩萨矣。此故略之。(二)此经是为发大乘发最上乘者说。可见在会者,皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。故不别列也。
  皆大欢喜者,闻此大法,心开意解。是为欢喜。且知信受奉行,便是荷担如来。当得菩提。成佛有望,非同小可。故大欢喜。在会法众,无不如是。故皆大欢喜也。
  信,即信心不逆之信。受者,解也。即深解义趣之解。因其有不逆之信,深解之受,所以奉行。奉者,遵奉。谓遵依经中所说之义趣。行字,兼自利利他言。谓自己既遵奉而行。复广布此经,为人演说。令一切众生,无不皆大欢喜。如是信受,如是奉行。务使慧水长流,法脉永通。传之尘劫而无滞,普及万类而无遗。则遍法界,尽未来,有此经处,便是佛说法处。前云佛说此经已,不过约一时之事相言之耳。结集者之意,在于一切大众,依教奉行,佛种永永不绝。则我世尊之说是经,固永永未有已时也。不但结集本经者,具此宏愿。我辈今日说者、闻者、发起此法会、维持此法会者,亦无不皆大欢喜,信受奉行,同具此愿也。具有此愿,乃为真信受,真奉行,真欢喜。此正吾辈报佛恩处。不慧自愧于此深经,未尽演说之量。不过大海中说其一渧耳。然而即此一渧,已具全海之味。唯愿诸善知识,从实信而入净信。于有为而证无为。以此行愿,庄严佛土,化度有情。便可即身成佛。岂止决定生西已哉。
    金刚经校勘记
  此本一依炖煌石室唐人写经。而柳公权所书,即石室藏经之一。久有影印本行世。可以覆按。故校勘记中,首列柳书。次列参校诸本。兹将所据各本名目,及有无单行本流通,一一详载于校勘记前。以便检校。
  柳书 经后题云:长庆四年四月六日衔柳公权为右街僧录准公书。按柳书,清宣统间上海有正书局,曾汇聚石室中藏品十余种,以珂罗版影印行世,颜曰石室秘宝。柳书为秘宝之一也。长庆,乃唐穆宗年号。
  翁书 乾隆五十七年壬子。翁方纲书。跋云:依南唐道颙法师石本。按翁书系依五代时南唐石刻,故列于宋藏之前。现有石印赠品。
  宋藏 南宋理宗绍定时。平江府碛砂延圣院刊。所谓碛砂藏是也。按此藏经始于宋理宗绍定四年,完成在元武宗至大二年,前后历八十年而后工竣。原藏西安卧龙开元两寺。后移存陕省图书馆。现上海影印宋版藏经会正在影印中。
  张书 南宋理宗宝佑二年甲寅。张樗寮即之书。自跋云:依天台教僧宗印校本。清康熙四年乙巳。笪重光等摹勒上石。供焦山石壁庵。按宝佑二年,后于绍定二十余年。经中文句,与碛砂藏微有异同。有拓本。又有民国十七年汪大燮依张书所写石印本赠品。
  金刚经注疏 唐纪国寺释慧净注。注前有唐常太博士河南褚亮序。慧公同时人也。后有日本丹阳散人跋。其略云:此注在支那不行,于扶桑亦未睹。近义空师获其真本,遂刊行而永传之。久隐之至宝,一旦发光扬彩,可谓得时。享保二岁丁酉初秋。按日本享保丁酉,为我国清康熙五十六年。经文不审何时会入。以校柳书,字句多同。且少魏译一段。必在他种会本前。故先列之。
  金刚经注 姚秦释僧肇注。有日本沙门敬雄序云:曩由慈觉大师。于支那持归。秘诸名山九百年。顷祖芳禅人持以示余。余叹曰:此经之注,肇公为先。注来大东,亦此注为先。而发于诸注既行之殿者,岂非时节因缘乎。天台大师曾讲此经,专依肇公。犹如说观经,专依净影也。梓而行之,其利益复如何哉。宝历十二壬午之夏。按日本宝历壬午,为我国清乾隆二十七年。距今百七十二年。上溯九百年,约在吾唐季懿宗咸通之初。经文亦不知何时会入。但与南唐石刻及长水刊定记,互有出入。亦已加入魏译六十二字。且注其下云:此六十二字,肇本无之。天台疏亦无科判。然诸本皆有此文,故且存之。其必后于慧注之会本可知。以上两书。均见商务印书馆影印续藏经中。无单行本。(古农按,续藏中此书,曾于民国九年,丁惟森等依黎端甫校本,刻于赣州刻经处。)
  金刚经智者疏 隋天台智者说。清光绪三十三年金陵刻。
  金刚经义疏 隋嘉祥吉藏撰。民国六年金陵刻。
  金刚经赞述 唐大慈恩寺窥基撰。民国六年金陵刻。
  金刚经疏论纂要 唐大兴福寺宗密述。民国十一年北平刻。按以上四书。皆得诸日本。义疏原无经文,乃金陵刻时会入者,故与现流通本同。其他三书会入之经文,或依其旧,或未全依,故与流通本有同有异。可以单行本与续藏对校也。
  金刚经疏记汇编 民国十九年北平刻。疏即疏论纂要。记则宋长水沙门子璿所撰刊定记。按续藏中收有明释大瑸之疏记科会,是清乾隆四十七年依照云栖旧本重刻者,可藉以考证明时经文与今本异同也。
    校勘记
应云何住
(柳书、翁书、宋藏、张书、明刻及慧注、肇注、纂要、三会本皆同。今流通本及清初本作:云何应住,与后周语同。按赞述引经,亦作应云何住。)
若非有想非无想
(柳书乃至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、纂要、五会本及今流通本皆同。清初刻本,于“非无想”上,有加一“若”字者。并注云:古本无之。按古本既无,何可滥加?今以所见各本参校,盖自唐季以后,经文乃被人陆续增易,而明清间增易最多也。)
若菩萨有我相人相众生相寿者相即非菩萨
(肇注会本,“若”下无“菩萨”二字,余本皆有。)
则见如来
(柳书、翁书、宋藏、张书、及慧注、肇注、智疏、三会本并同。流通本“则”作“即”。明清刻本皆然。)
于此章句
(古今各本皆同。惟肇注会本,作“此于章句”。)
则为著我人众生寿者
(古今各本皆同。惟清初刻本“则”作“即”。)
何以故若取非法相
(古今各本皆同。清初刻本,有疑“何以故”三字为衍文而删之者。)
是故如来说福德多若复有人
(古今各本皆同。清初有刻本,于“若复”上,加“佛言须菩提”五字。)
所谓佛法者即非佛法
(古今各本皆同。清初有本,于“即非”句下多“是名佛法”句。按长水刊定记云:如经中,即非佛法是胜义谛,遮增益边,是名佛法,是世俗谛,遮损减边,其余即非是名例此,见疏记汇编卷三第十一页。是长水时,已有刊本,不知被谁加入此句矣。然考圭峰疏意,实无是名句。疏云:第一义中,无有佛法从经出也,见纂要卷上第二十六页。长水记于此,则依疏而释,未及是名句,见汇编卷四第三十二页。考古德注疏中,皆无是名句义。)
而实无来
(柳书、宋藏、慧本均同。流通本作“而实无不来”。盖南唐石刻已加入“不”字矣。按智者疏、嘉祥义疏皆云:以无兼不。慧注则云:观内既不见有我,说谁不来,故云而实无来也。足证本作“无来”。)
是第一离欲阿罗汉我不作是念
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本“我”上有“世尊”二字。清初诸本皆然。)
我若作是念
(古今各本皆同。惟肇本无“我”字。)
于法有所得不世尊如来在然灯佛所
(柳书、慧本同。流通本“有所得不”下,有“不也”二字。南唐石刻以后本皆然。)
则非庄严
(柳书、宋藏、张书、慧本同。流通本作“即非”。南唐石刻、明清诸本皆然。)
而此福德胜前福德
(古今各本皆同。惟慧本“而”作“如”。)
则为有佛
(柳书至明刻,慧注、纂要、两会本并同。流通本及清初诸本,“则”作“即”。)
则非般若波罗蜜
(柳书至明刻,及慧注会本并同。流通本及清初诸本,“则”作“即”。其下又有“是名般若波罗蜜”句。清初有本并注其下云:古本无,按是名般若波罗蜜句,南宋碛砂藏始见加入,不但为唐人写经所无,即南唐石刻,及张樗寮书,皆无之也。慧注等五会本经文,皆无是名句。又考肇注曰:则非般若,即慧空也。境灭慧忘,何相不尽。弘持之旨,宜在于此。智者疏同。智疏又曰:般若即非般若,此是如空。嘉祥义疏曰:般若非般若,心行断也。下如来无所说,绝言语也。又曰:佛说般若,此是佛般若也。则非般若,非是二乘智慧。慧注曰:证真之日,得真般若。得真之时,便舍文字。故云佛说般若即非般若。赞述曰:则非般若波罗蜜者,非一佛独陈也。纂要曰:则非般若者,无著云:对治如言执故。以上诸古注,皆未释及是名。)
可以三十二相见如来不不也世尊何以故
(柳书、慧本同。流通本“何以故”上有“不可以三十二相得见如来”句。按南唐石刻,已加此句。考各古注,皆未释及之。义疏谓犹是释成前文,可以身相见如来不之义。故与前文贯串而释。)
则生实相
(古今各本并同,清初本“则”作“即”。)
则是非相
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本“则”作“即”。)
是人则为第一希有
(古今各本并同,清初本“则”作“即”。)
此人无我相人相众生相寿者相
(柳书至明刻、慧注等五会本皆同。流通本、清初本作“此人无我相无人相无众生相无寿者相”。)
则名诸佛
(柳书至张书、慧注等五会本皆同。流通本、明清刻本“则”作“即”。)
非第一波罗蜜
(柳书至明刻、慧注会本皆同。流通本、清初本作“即非”。)
如来说非忍辱波罗蜜
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本、于此句之下,有“是名忍辱波罗蜜”句。清初有本,注明其下云:是名句,古本无,然不可少。由此可见是彼时加入。按智疏曰:既无我人,谁加谁忍。故非忍为忍,忍为非忍,为般若体也。纂要曰:忍到彼岸,已离苦相。况彼岸非岸,谁苦谁忍。其他古注中,皆无是名句义。)
则为非住
(柳书至明刻。慧注、肇注、智疏、纂要、四会本并同。流通本、清初本“则”作“即”。)
菩萨为利益一切众生
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本众生下有“故”字。盖清初时加入者也。清初有本注明其下云:各本无“故”字。)
则非众生
(柳书、宋藏、明刻及慧肇二注会本并同。流通本、清初本“则”作“即”。南唐石本、张书亦然。)
则无我见
(柳书至明刻,慧注等五会本、流通本并同。此与下文,则为如来以佛智慧,则为荷担,则于此经,则为是塔,则为消灭,清初本“则”多作“即”。)
皆成就不可量不可称无有边不可思议功德
(柳书如此,其他各本作皆得成就。按慧注云:若人依经起行,即生无边之福,与三佛性相应,故能圆满界种。界谓真如,种谓菩提心、六度行。界种,即三佛性也。玩此注意,其无“得”字可知。得者,当得也。今言与三佛性相应,是已成就矣。已成就者,谓其成就相应,已具有能圆满界种之资,非谓已成佛。此即长水记所云:若能宣说受持,此则修行二利,能令佛种不断,则名荷担菩提。盖成就之言,即言其成就荷担。所以长水记又云:不可量等功德,与无上菩提为因也。据此,足证本无“得”字。)
心则狂乱
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,“则”作“即”。)
发阿耨多罗三藐三菩提者
(柳书如此。其他各本,“者”上有“心”字。按经旨正破存有菩提法之心,故下即紧接曰:当生如是我应灭度众生,乃至无一众生实灭度之心也。则“菩提”下不能著“心”字。应从唐人写经明矣,下同。)
何以故若菩萨有我相人相众生相寿者相则非菩萨
(柳书、明刻本、慧本、并同。翁书乃至流通本等,“若”上有“须菩提”三字。又清初本,“则非”作“即非”。)
实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者
(柳书如此。其他诸本,“者”上有“心”字。)
若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提
(柳本、慧本同。其他各本,“提”下有“者”字。)
然灯佛则不与我授记
(古今各本皆同。清初本“则”作“即”。)
则为非大身
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本“则”作“即”。翁书及清初本皆然。)
则不名菩萨
(古今各本皆同。清初本“则”作“即”。)
无有法名为菩萨
(柳书、慧本、肇本并同。流通本作“实无”。南唐石刻以后皆然。按长水记云:但约无我无人,真如清净,名为菩萨,非谓别有一法。足证本无“实”字。若有之,当云非谓实有一法,不云别有矣。)
恒河中所有沙
(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本“恒”上有“如”字。南唐石刻、明清诸本皆然。)
有如是等恒河
(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本“等”上有“沙”字。南唐石刻、明清诸本皆然。)
过去心不可得现在心不可得未来心不可得
(古今各本并同。惟慧本,初“过去”,次“未来”,三“现在”。无著菩萨论亦然。论云:过云已灭故,未来未有故,现在第一义故。)
如来不应以色身见
(柳书、慧本同。流通本“色身”上有“具足”二字。南唐石刻以后诸本皆然。)
即为谤佛
(古今各本并同。南唐石刻、张书“即”作“则”。)
“尔时慧命须菩提”至“是名众生”
(柳书无。南唐石刻以后有。按此六十二字,秦译本无之,乃后人据魏译增入者。故肇注乃至纂要,皆未释及。惟赞述已引魏译加入释之。大约唐时或加或不加,至五代以后本,则无不加入耳。总之,此段之义,偈论俱有。取魏译增入,亦佳。秦译盖因前文已有如来说一切众生,则非众生。故此处从略欤。)
为无所得耶如是如是
(柳书、慧本同。流通本“如是”上有“佛言”。按南唐石刻,已有“佛言”二字矣。)
则得阿耨多罗三藐三菩提
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本“则”作“即”。)
如来说非善法
(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本“说”下有“即”字。南唐石刻、明清诸本皆然。古注如慧注赞述,引经皆无“即”字。惟纂要引作“即非”。)
受持为他人说
(柳书、慧本并同流通本“受持”下有“读诵”二字,南唐石刻以后本皆然。)
如来则有我人众生寿者
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,“则”作“即”。)
则非有我
(同上。)
则非凡夫
(同上。又清初本及今流通本,此句下复有“是名凡夫”句。柳书至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、四会本皆无之。清初有本,注明为古本所无。详考各古注,皆无是名句义也。)
转轮圣王则是如来
(同上)
汝若作是念发阿耨多罗三藐三菩提者
(柳书、慧本、肇本并同。流通本“者”上有“心”字,南唐石刻以后本皆然。)
发阿耨多罗三藐三菩提者于法不说断灭相
(同上。)
以满恒河沙等世界七宝布施
(柳书、慧本同。流通本“布施”上有“持用”二字。南唐石刻以后本皆然,而明刻本有少“持用”二字者。)
此菩萨胜前菩萨所得功德须菩提以诸菩萨不受福德故
(柳书、张书、慧注、赞述、二会本并同。流通本“功德”下有“何以故”三字。南唐石刻、碛砂藏亦然。明刻本间无“何以故”句。)
是微尘众宁为多不甚多世尊
(柳书、宋藏、明刻、慧注等五会本皆同。流通本“甚多”上有“须菩提言”句。南唐石刻、张樗寮书、清初本皆有之。)
佛则不说是微尘众
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,“则”作“即”。)
则非微尘众
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本“则”作“即”,南唐石刻清初本皆然。)
则非世界
(同上。)
若世界实有
(柳书如此。慧注会本作“有实”。流通本及南唐石刻以后各本,皆作“实有者”。)
则是一合相
(柳书、翁书、宋藏、明刻、慧注等五会本并同。张樗寮书、清初本、流通本,“则”作“即”。)
则非一合相
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。南唐石刻、清初本、今流通本“则”作“即”。)
则是不可说
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。清初本、今流通本“则”作“即”。)
是人解我所说义不世尊
(柳书、慧本同。流通本“不”下有“不也”句。南唐石刻以后各本皆然,惟明刻无之。)
即非我见人见众生见寿者见
(古今各本皆同,惟明刻“即”作“则”。)
发菩萨心者
(柳书至明刻、慧本并同。流通本、清初本“菩萨”作“菩提”。按长水记云:发菩萨心者,拣余人也。)
金刚经校勘记终
    金刚经校正本跋
  金刚般若波罗蜜经。自唐以来,受持遍寰宇。书写刊印者既多。文字伪夺,亦因之而日繁。胜观弱冠受此经。初惟依随读诵而已。莫明其义。亦不辨文字有异同也。逊清光绪季年,金陵刻智者疏成。味其疏义,颇有与今本文字不协者。稍稍疑之。因广搜旧刻,复见东瀛续藏中肇慧诸注。疑愈甚。及睹唐人柳诚悬写经,则与诸古疏义合。然后始知今本之伪误甚多也。继而应聘,校理北平图书馆所藏炖煌石室唐人写经。其中,金刚经最多。大抵与柳书同。乃深慨夫沿讹袭谬,由来盖远。今幸获古人真迹,及古注疏。千余年淆误,因得证明。奈何不锓布于世以匡之乎。然而习非成是久矣。荆人献璞,鉴真者稀。宜俟机缘,未堪率尔。时民国八九年间也。迨岁庚午。有潮阳郭居士者,精刊此经。谓依柳书。书出,大有非难其擅改经文者。实则其刻尚未尽依柳书。甚矣。习非成是。有如是乎。虽然。古本之善,终不能掩。试举一二。如古本前周曰:应云何住。后周乃曰云何应住。一字升降,其义回殊。自伪为一格。遂有误认文复者矣。是名句,或有或无。各具精义。自伪为处处有之。遂多以三谛说之矣。不知般若正明二谛。盖于二谛,遮照同时,即是中也。岂二谛外别有中乎。台宗以三谛说一切法。然智者大师本经疏义。始终皆明缘生之法,莫非假名,故曰即非。达其即非,乃会真实。其于是名,祗作假名会。是真善说三谛者。若必执三谛名言,而以是名配中,是名庄严,则可。是名我见人见众生见寿者见,云何通耶。壬申之秋。应诸友夙约,为说此经。悉依唐人写本。而融通诸论及古注义蕴以说之。大众欢喜踊跃。请以校正本印布之。欲使共知确有依据。孰正孰伪,大明于世也。于经后附校勘记。引诸异本,及各家疏释,不厌求详。以资覆按。而述其缘起于此。一事之兴也,无不关时。况甚深般若乎。依文字,起观照,悟实相。文字因缘,所关非小。或曰:禅宗即般若度,而不立文字。何也?曰:子误矣。楞严经云:知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃、无漏真净,此不立之旨也。岂断灭文字相。且诸家语录,非文字乎。语云:依文解义,三世佛冤。离经一字,便同魔说。何况一字之差,大有出入。何可忽也。癸酉春胜观谨跋。
                  中华民国三十三年甲申四月
                  普慧大藏经刊行会敬刊
 
返回主页      返回目录

Copyright © 2007-2008 www.foxueshe.com-佛学社网站-联系我们