《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》讲记

        一九五一年夏印顺法师在香港屯门净业林讲
          悬论
         一叙大意
  胜鬘师子吼一乘大方便方广经,简称胜鬘经,为真常妙有的大乘要典。法华、涅槃、楞伽等经的要义,本经都包含得有。在南北朝时代,流通极广。今先以三义,来略明本经的要义:一、平等义,二、究竟义,三、摄受义。
  一、平等义:大乘佛法有一名句:“一切众生皆得成佛”。这句话,是极深刻、极伟大的。一切众生都可以成佛,这是不简别任何人的,人人都可以成佛的。在六道中轮转的其他众生,无论如何,也终于会有修学佛法的能力,达到成佛的目的,不可说这些众生可以成佛,那些不可成佛,而是普为一切众生的,所以佛法极其平等。比之一般,佛法才是真正的大平等,究竟的真平等。佛法虽是为一切众生的,一切众生皆成佛的,但仍以人类为本;其他众生,要到人的地位,才能发心修学而成佛。所以唐朝裴休的圆觉经序说:佛法是遍为一切众生的;然其真能发菩提心的,唯在人道。以人言人,佛法是不简别什么人的,约本经作三点来说:
  出家与在家:佛法有出家与在家的两类。有以为佛法是出家人的,或出家众是特别重要的。其实,约大乘平等义说,学佛成佛以及弘扬正法,救度众生,在家与出家,是平等平等的。像本经的胜鬘夫人,就是在家居士,她能说非常深奥、圆满、究竟的法门。若说大小乘有什么不同,可以说:小乘以出家者为重,大乘以现居士身为多。维摩居士,中国的学佛者,都是知道的,他是怎样的方便度众生呀!考现存的大乘经,十之八九,是以在家菩萨为主的,说法者不少是在
  家菩萨,而且也大多为在家者说。向来学佛者,总觉得出家胜过在家,然从真正的大乘说,胜过出家众的在家众,多得很。有一次,文殊与迦叶同行,文殊请迦叶前行说,你是具戒、证果了;迦叶转请文殊先行说,你早已发菩提心领导众生了:结果是文殊先行。发菩提心的大乘学者,虽是在家众,也是被尊敬的。从佛教的史实上看:晋时法显去印度时,见到华氏城的佛教,多亏了一位在家居士罗沃私婆迷的住持。唐时玄奘到印度去,先在北印度,从长寿婆罗门学中观;次到中印度,跟胜军论师学瑜伽。近代中国,如杨仁山居士等,对佛教的贡献及影响,就很大。小乘说,出家得证阿罗汉果,在家就不能得;以大乘佛法说,一切是平等的。反之,佛在印度的示现出家相──丈六老比丘,是适应印度的时代文明而权巧示现的,不是佛的真实相。如佛的真实身──毗卢遮那佛,不是出家而是在家相的。不以出家众为重,而说出家与在家平等、为大乘平等的特徵之一。
  男子与女人:现在人都在说,男女是平等的,不知佛法原就主张男女平等的。以小乘说,比丘得证阿罗汉果,比丘尼同样得证阿罗汉果。以大乘说,修功
  德、智慧,断烦恼,自利利人、男女是一样的。如宝积经中的胜鬘会,妙慧童女会,恒河上优婆夷会等;大集经中的宝女品;华严经中善财童子所参访的善知识中,有休舍优婆夷,慈行童女,师子嚬呻比丘尼等;法华经的龙女;维摩诘经的天女等。大乘佛教中的女性,是从来与男众平等的。但过去,佛教受了世间重男轻女的影响,女众仍不免有相形见拙之处。这在大乘佛法的平等上说,男女平等而且都应荷担佛法的!摩诃波阇波提比丘尼圆寂后,佛就将她的舍利对大众说:要说大丈夫,她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的,她都做到了。这可见大丈夫,不是专拘形迹的,能依佛法去做,作到佛法所当作的,不论是男是女,都是大丈夫。经中每说女子闻佛说法,即转女身为男身;法华经中的龙女转丈夫身成佛,这不都显示这一番深义吗?本经是极深奥圆满的一乘大教,而由胜鬘夫人说法,开显了男女平等的真义。
  老年与少年:在形式上,传统的声闻僧团,是重年老上座的,因而佛教养成重老的习惯,说什么“和尚老,就是宝”。其实,佛教所重的上座,是胜义上
  座,即能证真而解脱的;那怕是年青比丘或沙弥,如解脱生死,就是上座。其次,有智慧上座,就是受持三藏的大德法师。有福德上座,他的福缘殊胜,得信众信仰,能因他而得财力,修寺、塑像等,为佛法服务。这三类,胜义上座是专精禅思的;智慧上座,是受持三藏的;福德上座,是勤劳僧事的杰出者。此外,还有生年上座,即指出家多年的老比丘,这只是由于衰朽龙钟,而得他人哀愍推许而已。其实,老有何用?释迦佛成佛时,才三十五岁,七八十岁的老外道,还要归依佛呢!大乘经中,充满青年信众;许多童男童女,都是发大乘心的。华严经的善财童子,般若经的常啼菩萨,都是修学大乘法的好榜样。罗什三藏受学中观论时,不过才十几岁。佛藏经说:老上座们斗诤分散为五部;唯有“年少比丘多有利根”,住持了佛法。“沙弥虽小不可轻”,小乘经本有此意,到大乘佛法中,才充分的开展出来。胜鬘夫人,为波斯匿王及末利夫人的爱女,年纪极轻,宏通大乘法教,引导七岁以上的童男童女,都信修佛法。从青年夫人的弘扬大法,一切青年的修学佛法来看,显示了大乘佛法的青年老年平等,决不拣别少年而有所轻视的。
  二、究竟义:上约人说,此约法说。大乘佛法说平等,不是但求平等,甚至普遍降低,而是要求普遍的进展,提高,扩大,而到达最究竟最圆满的。佛法说的究竟平等,就是成佛,人人都可到达这一地步,所以是极平等而又最究竟。本经从一乘章到自性清净章,都发挥这佛乘的究竟圆满义。佛法中有声闻、缘觉,但这是方便说的,不是究竟真实。究竟圆满处,唯是如来──即是一切众生皆得成佛的佛;如来才是究竟。这可从如来功德、如来境智、如来因依三点去说。
  如来功德:佛的果德是究竟圆满的,不是小乘可比。所证的涅槃,如来是无余涅槃,小乘是少分的涅槃。所断的烦恼,佛是断尽五住,二乘只断除了前四住的烦恼。所离的生死苦,佛是永离二种死,二乘只离去了分段生死苦。所修的道,佛是一切道,因此而得过恒沙的一切佛法,得第一义智,二乘只是修少分道,得初圣谛智。不论从那方面看,惟如来的常住功德,才是究竟的。
  境智:境是佛所悟证的──谛,是一灭谛,即诸法实相;智是悟证实相的
  佛的第一义智──平等大慧。智所悟的实相,境所发的实慧,都是究竟圆满的。通常说:“如如、如如智,名为法身”,即此一灭谛与第一义智。依佛地经论说:佛果功德,就是以四智菩提,圆成实性,五法为体。所以从佛的无量无边功德中,统摄为智与境,都超越二乘,圆满究竟。
  因依:如来的能证智与所证理,一般的说来,要到如来才究竟。其实、究竟的真如,是常恒不变;智慧与无边功德,也是不离于真实而本有此功德胜能的,一切众生本来具有的,这就是经中所说的如来藏(即佛性)。如来藏即一切法空性,即一灭谛;而为功德胜能的所依因。人人有如来藏,因而人人都可成佛。从如来究竟的境智,推求到根源,即指出如来究竟所依的如来藏。如长江大河,一直往上推,可以发现到它的发源处。人人有如来藏,只要能本著如来藏中的称性功德智能,引发出来,就是如来。如来是究竟的;由于一切众生有如来藏,所以一切众生平等,一切终于要成佛而后已。这一思想,在真常妙有不空的大乘经中,发挥到极点。
  三、摄受义:这从人法的相关说。受是领受,接受;摄是摄取,摄属。摄受正法,就是接受佛法,领受佛法;使佛法属于行者,成为自己的佛法,达到自己与佛法的合一。所以摄受正法,在修学佛法的立场说,极为重要。如不能摄受佛法为自己,说平等,说究竟,对我们有什么用?众生本有功德智慧的根源,但还是凡夫,具足又有什么用?原因在不能摄受佛法,不能使佛法与自己的身心合一,未能从身心中去实践,体验。世间没有天生弥勒,自然释迦,弥勒与释迦,都是从精进勇猛中修学佛法而成。必须使佛法从自己的身心中实现出来,这才能因一切众生平等具有究竟的如来藏,而完成究竟的如来功德。
  摄受正法,也应分三义说,即信、愿、行三者。通常以为念佛,须具足信、愿、行;其实,凡是佛法,都要有此三者。“信为欲依,欲为勤依”,以信为依止而起愿欲的求得心;有了愿求心,就能精进的去实行。但此中最要者,为信,真常妙有的大乘法,信是特别重要的。如有人能了解佛法,但不依著做去,这就证明他信得不切。如真能信得佛法,信得佛的功德、智慧的伟大,信得佛法的救
  度众生的功用,信得人生确为众苦所逼迫,不会不从信起愿,从愿去实行的。信心是学佛的初步,如胜鬘夫人一闻佛的无量功德,就欲见佛;见佛即归依生信。紧接看,就是发誓愿,修正行,一切都从信心中来。等到说明如来藏为“大乘道因”,即广为劝信。极究竟的如来乘,惟有极切的诚信心,才能摄受、成就。所以华严经说:“信为道源功德母”。智论说:“信如手”,手是拿东西的。要得佛法,就应从信下手。佛法的无边智慧、功德宝,如有信心,就可尽量取得(摄受);否则,即是入宝山而空手回。佛乘是究竟而又平等的,从平等到究竟,关键就在摄受正法。摄受正法,以信为初门;有信而后立大愿,修大行,本经中都是有所说明的,这即是从叹佛功德到摄受正法章。
  平等、究竟、摄受──三个意义,为本经的核心,精要,特先为略说。
  二释经题
  胜鬘师子吼一乘大方便方广经。经,简别律与论。经是一切经的总称;有大
  乘经、小乘经,今说方广,即简别了小乘经。方广,又是一切大乘经的通名。大乘经的部门很多,凡是说一佛乘而声闻缘觉是不究竟的,即可称一乘经与大方便经。如法华经有十三个名字,其中就有称为一乘经与大方便经的。这是大乘经中会三归一教典的通名。本经在这一类大乘经里,别名为胜鬘师子吼,因为这是胜鬘夫人所说的。所以经题有三层通别,现在再分开来讲:
  “胜鬘”:胜鬘夫人,是波斯匿王和末利夫人的女儿。传说是七地菩萨──也有说是八地的。从世间的名义说,梵语室利未利,此云胜鬘。末利是母(末利夫人)名──此云鬘。印度人多以父母的名字立名,如舍利弗是提舍的儿子,即名优波提舍。室利,此云胜。所以,胜鬘是父母希望女儿的才貌福德,超越母亲的意思。鬘,是印度的装饰品,是用花结成的,挂在颈项或头上。如从佛法“依德立名”的意义说:鬘指种种功德,圣贤以功德为庄严──鬘。如大涅槃经说:“七觉妙鬘”,“德鬘优婆夷”;维摩经说:“深心为华鬘”。例如华严经,是以菩萨大行的因华,庄严无上的佛果。法身(如来藏)是一切众生所具有的,但
  因没有功德庄严,而法身还不能显现。菩萨发菩提心,修自利利他行,就是为了庄严一乘的法身。今胜鬘夫人,修一乘行,宏一乘教,即是以功德鬘庄严一乘的佛果。人天功德,二乘功德,都可以说是庄严。然菩萨的大行庄严,是庄严中的殊胜;是殊胜的功德鬘,所以名为胜鬘。
  “师子吼”:师子,为兽中王。经中每喻佛菩萨的说法,如师子吼。师子吼的含义很多,现在简为二义来说:一、无畏说:师子吼时,在一切兽类中,无所怖畏而得自在。今胜鬘夫人在佛前说一乘大法,纵横无碍,无所怖畏,所以赞美为师子吼。胜鬘夫人说法,能‘降伏非法’──‘习诸外道腐败种子’(胜鬘师子吼章)。如师子一吼,百兽畏伏。无畏说是含有无畏于他,而令他畏伏二义的。本经称师子吼,特别是指一乘法说。如说:‘说一乘道,如来四无所畏成就师子吼说’(一乘章)。成就四无所畏,而畅说一乘究竟义,故名师子吼。二、决定说:传说师子是一往直前而不走曲径的。说法有二种:一、方便说,即是不究竟不彻底的,说过后,还须另加解释。二、决定说,即是肯定的、究竟彻底的。
  本经说:‘以师子吼,依明了义,一向记说’。一向记说者,即究竟而肯定的说法,不再改变修正的。这种决定的说法,与师子的一往直前一样。佛法中的法门,有人天乘法,声闻乘法,缘觉乘法,这都是方便的说法;而此菩萨大行,如来极果的惟一大乘法,为最究竟彻底的了义说:今胜鬘夫人亦作此究竟了义说,所以名胜鬘师子吼。
  “一乘”:关于一乘,古来诤论极多。为三乘中的大乘,就是一乘呢,还是离大乘之外另有一乘?中国自光宅法云,天台智者以来,都倾向于后说。论到一乘,一是不二义。唯此而更无第二,所以名一。乘即车乘,运载自在,喻佛法的令众生从生死此岸运至涅槃彼岸,出三界而到一切智海。佛法中,有的地方说五乘:人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。有的地方说三乘:声闻乘、缘觉乘、菩萨乘或大乘。现在说一乘,即简别不是(五乘)三乘。声闻乘和缘觉乘,不是究竟的,所证的涅槃,也不是真实无余的涅槃。真得究竟涅槃,即是成佛,所以一乘即一佛乘。为简别声闻和缘觉乘,否定声闻与缘觉乘的究竟,而说一乘,
  这是无诤的。但一乘,是三乘中的大乘──即无二唯一大乘呢?还是于声闻、缘觉、菩萨──三乘之外另有一乘呢?这就有异说了。其实,对二说一,或对三说一,是一样的。如手中只有一颗荔枝,而对小孩说:我手里有三样果子,有梅有杏有荔枝。等到伸开手来,手中只有一颗荔枝,余二皆无。这即如法华经说的:‘唯此一事实,余二则非真’。但也可以说,并无三果,唯有一果。以初说有三果,开手时只有一枚。如法华经说:‘但以一佛乘故为众生说法,无有余乘,若(第)二若(第)三’。由此看来,简三说一,与简二说一,根本是一样的,并没有什么矛盾。如│││图,我们指右边的二线,说此二是短的,而说左边的是
        ├──长的。一长两短,这是一种说法。约上下而论:或者并没有三根长线,长线只有一根,这又是一种说法。所以,无论说无二唯一,或无三唯一,大乘是贯彻始终,即是一乘,而不可破的。不过,约菩萨的修行说,都名为大乘;约简别声闻缘觉果的不究竟说,唯有佛果才是究竟的,这称为一乘,也即是大乘。所以,法华经专说一乘,又说“佛自住大乘”。大乘与一乘,可作如此观;
  菩萨乘(因)───大乘
          ┌─┘
    佛乘(果)─┴─一乘
  待二乘(三乘)而说一乘,略有二义:一、破二明一,二、会三归一。破二明一是:佛说声闻缘觉乘法,有的即执此二乘所证的涅槃为究竟,不再想发菩提心,进入佛乘。为了说明二乘非究竟,所以‘开方便门,显真实相’。开方便门,光宅即解说为“开除”;即‘正直舍方便,但说无上道’。因为偏执极深,所以非彻底破除不可。然菩萨修行而未成佛果,并不自执菩萨行为究竟,所以只说‘余二则非真’,不破菩萨乘。会三归一是:成佛虽不一定要经历二乘,然声闻缘觉乘果是一佛乘的前方便。法华经说:五百由旬,声闻缘觉走了三百由旬到化城,这虽没有真的到达目的地,但所走的三百由旬,还是五百由旬里面的三百由旬。所以只要明了二乘不是究竟的,那末过去所行所证的小果,都是成佛的方便,会入一乘了。法华经说:‘汝等所行是菩萨道’。这就是说,声闻缘觉乘果,不失为一乘的因行,所以说会小归大。使二乘知道二乘不是究竟的,不妨破;使
  二乘人知道是一乘的方便,即应当会。关于菩萨乘,初学菩萨也有误以为确是三乘究竟的;有的也还想退证小乘。知道二乘非真,三乘同归一乘,即不再退堕了。依此,也可说会三乘而同归于一乘。总之,一乘的重心,在说明二乘非真,在显示如来果德。大乘是贯彻因行果德的,而多少侧重菩萨因行(本经可为确证)。上来,大体依三论师说。
  “大方便”:法华经亦名大方便经,有方便品。方即是方法;便是便宜,即适应义。方便是适应环境根性的方法。众生的根机不一,如到处都用真实法门,是不一定被信受的。必须用方便去接引,然后归到真实。方便的定义,依法华论说:佛法唯是大乘,为适应众生的根机,说声闻、缘觉、人生乘法,这些都是方便。方便可由二方面去说:从法的方面说,这是不究竟的;如从说法的人说,方便即是善巧,比执实无权是更不容易的。如果只说唯有一佛乘;或为二乘根性说声闻缘觉乘法,而不能会归到一乘,这即是不够巧便。佛有巧妙的方便,唯一佛乘而能够随机分别说三乘,说三乘而能会归于一乘。为实施权,又会权归实,这
  真是无比的大方便。今本经也是这样,初说于大乘出生二乘及人天法,次又会二乘入一佛乘。二乘法不单是方便假说,还是趋入一乘法的大方便。上题胜鬓师子吼,是能说了义的人;一乘大方便,是所说的究竟法。
  “方广”;梵语毗佛略,此云方广,也译为方等。这是大乘经的通名。如华严经称大方广;法华经别名方广;涅槃有方等泥洹经等。方等是一切大乘经的总称,不应看作一分大乘经的别名。方是正而不偏邪;广是广大义,等是普遍义。大乘经文富义广,中正而离边邪,所以名为方广。
  “经”:梵语修多罗,此云线,有贯串的功性,如线贯花而成鬘。佛随机说法,结集贯串为部,佛法得以摄持而久住,故喻之为修多罗。中国人称圣贤的至理名言为经;经也本是线,所以顺中国的名言,译名为经。
  三明传译
  “刘宋天竺三藏求那跋陀罗译”。求那跋陀罗,此云德贤,或功德贤,中印
  度人,精通经律论三藏,故尊称为天竺三藏。本经为求那跋陀罗在江苏丹阳译出的。刘宋,指国王姓刘的宋朝,简别不是赵宋。刘宋继东晋之后,建都南京。德贤经锡兰、广州来,于刘宋元嘉年间译出此经。本经的异译,有唐武后时,菩提流志三藏所译的大宝积经里的第四十八会,名“胜鬘夫人会”。据传说:古代还有一译本,是东晋安帝时昙无谶三藏译的,简称胜鬘经,或名胜鬘师子吼一乘方便经,此经已不传。现在所讲的,是刘宋求那跋陀罗的译本。
  四论顿渐
  一、顿教与渐教;顿渐的教判,是刘宋时慧观法师所提出的。佛初说华严大教,是顿教;此后,渐引众机,从阿含、般若、到涅槃等,是渐教。顿渐二教,以大乘为究竟,而约说法的方式说。据此而论本经,不是最初说,所以不是顿。胜鬘夫人初见佛即悟入究竟一乘,作师子吼,也不能说是渐教。所以古人称本经为偏方不定教,为后来天台宗判顿、渐、秘密、不定化仪四教所本。约说教的顿
  渐说,本经是属于非顿非渐的不定教。
  二、顿悟与渐悟:古代判本经为顿悟门,因为胜鬘夫人久处宫闱,一见佛闻法,即能深悟究竟一乘。但胜鬘夫人怎样会顿悟的呢?如本经中说:‘我久安立汝,前世已开觉’。“胜鬘已亲近百千亿佛,能说此义”。这可见胜鬘夫人也不是一步登天的,还是因久劫修学,才会一闻顿悟的。由此、从学者的修学说,佛法是渐而非顿的。学佛,切不可好高骛远,为顿教圆教等好听的词句所欺。尽他说即身成佛,当下成佛,一切还要问自己。只要脚踏实地,发心修学,功到自然成就。佛法中或说即身成佛等,是专为懈怠众生说的。有些人听了要久劫熏修,就畏难而退,所以说:即生可以成办,摄引他发心向佛。如好高骛远而夸顿说圆,那是图侥幸而贪便宜的腐败种子!
  三、顿入与渐入:修学大乘法,有二条路:一、最初即发菩提心,顿入大乘,名直往菩萨。二、先发小乘心,或证小乘果,然后回心向大,这是迂回曲入,名渐入大乘。一乘法中,直往的顿入大乘,如华严;经小乘而渐入大乘的,如法
  华。但从所入的唯一大乘法门说,并无不同。本经是属于顿教直往大乘的。不但胜鬘如此,化七岁以上的童男童女学大乘法,也都不经小乘的曲径。大抵,古代依出家众而开发到一乘,回小而向大,经中即有次第渐学的文证。如从在家众而开发到大乘,即是直往大乘。中国的佛教,形迹上,根本没有学小乘法的,都自以为大乘。所以应直以大乘佛法为教,不必先学小乘;直依大乘经论而趣向大乘,即是顿入。但是否能顿悟,那就要问自己,有否夙习三多(见般若经)、五事具足”见解深密经)了!
  正释甲一序分乙一证信序‘如是我闻,一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。’
  一切经典,可分三分,即序、正、流通。序分,是叙说法会发起的因缘。由此因缘而开始说法,即为正宗。说法,不但为当时的听众,还远为未来的众生,所以末后有流通分。这是一切经的一般体裁。
  序分又分通序、别序。通序,是一切经所共同的;别序,是每一经的各别发起因缘。这通别二序,又称为证信与发起。证信序,是结集经的叙述语,以表示不是杜撰的,而是亲从佛听来的,从佛弟子展转传下来的。其中,叙明时间、地点、有什么人在场同听。记载翔实,确实可信。所以龙树智论说:‘说时、方、人,为令人生信故’。
  “如是我闻”指法,指这部经典,为我亲从佛所听来的。如是,有信顺的意思,如说:如是的!就表示信得过;假使信不过去,就说不是这样了。佛法无论深浅,一律要以信心为先。同时,佛说是这样的,佛弟子传下来,大家都说是如此的,彼此没有异议。所以,如是又含有无诤的意思。佛法本无实我,但随顺世俗有假名我,假名说我。依缘起法相说,依耳根发耳识而成听闻。但不离根识而安立假我,假我是总,根识是别,废别取总,所以说我闻。
  “一时”,指说法的时候。各地的时间不同,历法不同。佛法遍传于各地,所以不指定某年、月、日,总称一时。简单的说,就是感应道交、法会始终的时间。
  “佛”,指说法主。梵语佛陀,简称为佛,义为觉者。觉有二义:一、觉悟,是觉悟宇宙人生的真性。二、觉察,是觉了一切事相。正觉法性,声闻缘觉也是有的;不过佛不但是正觉,而且普遍觉了世出世间的一切法,名正遍觉者(即三藐三佛陀)。约事理说,佛是具足了觉悟、觉察、而于觉究竟圆满的
  ,若约自他说,佛不但完成了自觉,且觉悟于他;自觉觉他而究竟圆满了的。所以,佛陀的大觉,应著重于无师自悟的创觉,不同声闻的依佛而开觉;更应著重于普遍一切的明觉,不同二乘的觉了少分。佛是通号,凡能具足觉察、觉悟,以及觉自、觉他、觉圆满者,都名为佛。但此中所说的,指释迦牟尼。因为约现在的这个世界说,唯一佛无二佛。说到佛,就知是释迦牟尼了。
  “舍卫国祗树给孤独园”,指佛教化的住处。舍卫实是城名,国名为憍萨罗。舍卫城是憍萨罗国的京城。舍卫城,是六大城之一;佛在此说法的时间很长,传说有二十五年。此地,离佛故乡的迦毗罗卫不远;佛的祖国,就是属于憍萨罗的。舍卫的意义,是有名闻。印度古代,舍卫是极重要的大城,为文化、经济的中心。人材济济,物产丰富,有名于当时,所以叫舍卫。在舍卫国城南,约三四里地方,有祗树给孤独园。园的梵语是僧伽蓝,即僧众住处,有山水,有树林,出家众都住这些地方,所以印度的僧寺,都名僧伽蓝。祗树,是祗陀太子的树。祗陀是王太子,园门处的树木,是属于他的。给孤独即须达多
  长者,为舍卫城的首富,多作慈善事业,特别救济孤独无依者──少而无父母的孤儿,老而无子女的独汉──所以人们尊称他为给孤独长者。园是长者造的,树是太子布施的,所以合名祗树给孤独园。
  一般经的通序,此下还叙列有诸大阿罗汉,或千二百五十弟子,或有大菩萨,诸天龙神等,为在场的听众。本经没有同闻众,因本经正宗,在阿踰阇国说:当时的听法众,也不在祗园内。所以叙说佛在祗园时,对于同听众,略而不论。
  乙二发起序丙一外缘发起丁一论女德共商接引‘时波斯匿王及末利夫人,信法未久,共相谓言:胜鬘夫人,是我之女,聪慧利根,通敏易悟,若见佛者,必速解法,心得无疑;宜时遣信,发其道意。夫人白言:今正是时。’
  此下是发起序。有二:一、外缘发起,即由王及夫人的助缘引发。二、内因感悟,即由胜鬘夫人自己过去的善根,见佛闻法。外缘发起中,先论女德共商接引。
  “波斯匿王”,是憍萨罗国的国王,译为胜军。“末利”即鬘。戒律中说:末利夫人是迦毗罗卫国的大名长者的使女,出身贫苦。一次,见到佛,生欢喜心,作微薄的供养。她在大名长者的花园内做事,胜军大王某次到花园来,末利照应得很周到,王知道是大名长者的使女,就向长者求为夫人。末利夫人突然的幸遇,自觉为供佛的功德,从此信佛甚深。由于夫人信佛,也就引王信佛。“信法未久”,约信解大乘法说。在本经以前,佛在给孤独园,将说法鼓经时,王及夫人,击鼓奏乐来听法。佛说:我今将击法鼓,即宣说真常大我的法门。在这次法会中,王及夫人对真常妙有的法门有了真切的信解。信法不久,就想起了自己的女儿。父母对了女,是特别爱护的,当然也愿望女儿能见佛生信。当时、胜鬘夫人早是远嫁到阿踰阇国去了。夫妇俩“共相谓言:胜鬘夫
  人是我”们的“女”儿,而且她是“聪慧利根,通敏易悟”的。随听而能明了,是聪;随意识的观察而能抉择是非,是慧。聪而又慧,所以她的根性是锐利的。通是无碍滞,即听到什么,就能了解什么。敏是迅速的悟解──如常说的敏感,敏捷,敏悟,都有速疾的意义。由聪故通,由慧故敏,利根所以易悟。聪慧利根,是赞他的性能;通敏易悟,是赞他的慧用。这样的利根敏慧,“若”有机会“见佛”闻法,那“必”然的会迅“速”的悟“解”正“法”,而“心得无疑”。无疑,浅一点说,是坚定的信解;深一点说,就是证悟。但胜鬘夫人不在舍卫国,而在阿踰阇国,“宜”乎及“时遣”人送“信”给她,引“发其道意”──即对佛法生起信心来。在讨论这问题时,是以王为主体的,所以“夫人”就欢喜的“白”大王说:对的!“今正是时”,应该马上派人送信去!
  丁二遣信使发其道意‘王及夫人与胜鬘书,略赞如来无量功德。即遣内人名旃提罗;使人奉书,至阿踰
  阇国,入其宫内,敬授胜鬘。’
  “王及夫人”这样决定了,立刻就写一封给“与胜鬘”夫人的“书”信。在信中,“略”为“赞”叹“如来”的“无量功德”。佛的功德是无量无边的,在书信中,当然不能详说,只好简要的告诉她,引发她的敬信。信写好了,“即遣”宫“内”的使“人名旃提罗”的送去。旃提罗,不是个人私名,即内监,也就是黄门的通称。“使人奉”了王及夫人的“书”信,即“至阿踰阇国”去。阿踰阇国,是憍萨罗的东都;意义为不可克,即城垣坚固,是不易为敌人所攻破的。城中有王,名有称王,即胜鬘夫人的丈夫,这也是属于波斯匿王统治的。使者到达阿踰阇国后,即直“入”王“宫内”,将波斯匿王及末利夫人的书信,恭“敬”的“授”与“胜鬘”夫人。
  丙二内因感悟丁一奉书欢喜‘胜鬘得书,欢喜顶受,读诵受持,生希有心。’
  此下说胜鬘夫人的内因感悟。胜鬘在过去生中,深植善根,所以一遇波斯匿王与末利天人的外缘引发,即能见佛开悟。“胜鬘得”父母的来“书,欢喜顶受”。顶受,形容以恭敬心接受父母的来信。家书抵万金,所以心生欢喜。“读诵”书中的文句,“受持”而不忘书中的文义。对于书中的略赞如来无量功德,胜鬘过去虽曾久修菩萨行,然现生却还没有听过。由于过去的宿根深厚,所以一听到赞叹佛的功德,即“生希有”难得的“心”想。
  向旃提罗而说偈言:我闻佛音声,世所未曾有,所言真实者,应当修供养!
  印度的习俗,遇见尊长,总是说偈称赞。旃提罗是内监,本用不著说偈的,然因为他是代表父母来的,而送来的书,又是赞叹佛功德的,所以胜鬘也“向旃提罗”“说偈”。偈,梵语为伽陀,等于中国的诗。胜鬘说:“我闻佛音声”,觉得这是“世”间“所未曾有”过的。父母送来的书信,是用文字写成的;文字是代表语言的。所以胜鬘见到信中的文字,即等于听到父母的语言,因文字而间接的听到,所以称为我闻。听到佛名,或听到三界无常,有漏皆苦
  ,即会深生感动,身毛皆竖,而生起希有难得想,这是久习善根的明证。胜鬘又说:书中“所言”的佛功德,如是“真实”不虚的话,那你对我是大有恩德的,我胜鬘“应当”敬“修供养”。据梵文的本意,应译为“我当赐汝衣”。就是说:如果确如你(旃提罗)持来的书中所说的,那末,我送件衣料犒劳你。供养,不限于对尊长;对平辈或下辈,也可以说供养。如供养三宝等,那应说:“恭敬供养”。
  丁二感佛致敬‘仰惟佛世尊,普为世间出,亦应垂哀愍,必令我得见。’
  胜鬘夫人聪慧利根,才闻佛的功德,就知道佛的功德不可思议。佛的出现世间,但有诚恳的信心,就可以见佛闻法。所以即诚恳的求佛降临。“仰惟”的惟,即思惟的意思。思惟父母、三宝,约尊敬的意思说,称为仰惟。如约自谦的态度说,称为伏维。“佛”为一切世间所恭敬,故名“世尊”。当时,佛虽住舍卫城,然佛不单是为了舍卫城的人,而是“普为”一切“世间”而“出
  ”于世的。佛既以大慈大悲为本,普为一切众生而出于世,即必然的慈悲普应,难道没有自己的分吗?所以,我以诚敬心,清净心,思慕佛的功德,佛是“亦应垂哀愍”的。垂是自上而下,哀愍,即慈悲。这是说:佛也应以慈悲心来下度于我,而“必令我得见”于佛的。这不但表示了胜鬘的信敬,更显出了胜鬘的利根,深刻理解大乘的深义。
  ‘即生此念时,佛于空中现,普放净光明,显示无比身。’
  上是感,这是应。佛是无感不应而从不失时机的。所以,“即”在胜鬘夫人“生”起求佛慈悲,使我得见的思“念时”,“佛”即“于空中现”身了。胜鬘居深宫中,因为她的诚信恳到,所以佛以神通来化,在高空出现。如来现身空中时,“普放净光明”。佛身生有丈光相;但在教化众生的时候,又时从毛孔眉间等放光明,以表示大法光明的普照世间黑暗。在清净的光明中,“显示”佛的“无比身”相。佛身微妙,无可为比。显示,即显现这无可比喻的佛身,而使胜鬘等得见。
  谈到见佛,还可以有各式各样的:一、与佛同时出世而见佛,这是一般的。二、如胜鬘见佛,因胜鬘根熟,诚信求见,于是祗园的如来,即于定中,以无作神通力,来阿踰阇国的王宫上空。等到法会圆满,佛又放光,‘足步虚空,还舍卫国’,可见这是如来乘通而来的。这样的见佛,不但是胜鬘一人见,宫女们也是见到的,这都是生在佛世的。如来涅槃后,即大多由众生自心所现见的。如遇到恐怖的时候,忆佛念佛,因而见佛的;或因定心清净,在定中见佛的;更有因思慕如来而梦中见佛的;或恍惚中见佛的。梦境,幻境,就是定境,也著重于自心所现。如般舟三昧经说:修般舟三昧而现见阿弥陀佛。行者即思惟:佛既没有来,我也没有去,纯由自心而见,所以自心见佛,自心作佛。这与生在佛世见佛,或感佛现通来化的见佛,略有不同。
  ‘胜鬘及眷属,头面接足礼,咸以清净心,叹佛实功德。’
  “胜鬘及眷属”,如宫女等,同时见到空中显现的无比身。都一致的向佛行“头面接足礼”,即是顶礼。以自己最尊的头面,去接触对方最低下的足,
  这是表示恭敬的最敬体,是身业致敬。佛于空中现身,胜鬘和她底眷属在地上,怎能以头接触到佛足呢?依经末所说:‘世尊放胜光明,普照大众,身升虚空,高七多罗树,足步虚空,还舍卫国’;可见佛还是从空而下到地上的。否则回去时,何必身升虚空呢?经中但说现身虚空,而没有说到地面,不过经文简略而已。“咸以清净心”,这是意业致敬。“叹佛实功德”,这是口业致敬。本经虽称胜鬘夫人说,但实不限胜鬘一人,胜鬘是个领导的代表者。见佛、礼佛、赞佛等,都是胜鬘和她底眷属所共作的。
  上来约事浅说。如约义深说,那末胜鬘是无始来蕴界处中的胜功德相;悲心为本称女;总为菩提心。这是由于善知识的般若(母)方便(父)所熏发,成习所成性,如父母所生。远嫁阿踰阇国,即菩提心芽,为极难破除(不可克)的生死杂染所碍,未能还到故乡田地,如法华的穷子流浪一样。但菩提心熏习成熟,展转增胜,名利根易悟。这由于善知识的外缘熏发,菩提心功德增长,以有漏修慧,趣向临入于真如,即诚求见佛。刹那第一义空智现前,如来藏
  出缠而法身显现,名佛于空现。具无边称性功德庄严,即光明无比。以菩提心为主的胜鬘,及相应无漏心所功德的眷属,与如如法身契合,名为接足。三业相应,而称叹佛德,即宣示自证心境。这所以为佛所摄受,为佛所授记了。
  甲二正宗分乙一菩萨广大因行
  以下是正宗分。正宗分判二大科:一、菩萨广大因行,二、如来究竟果德。约经中自说次第,可分为十五章,现在依义而另作如此判。菩萨的因行是广大的,如来的果德是究竟的。大乘是通因通果的,菩萨的因行是大乘,如来的果德也是大乘。约佛的果德,也名为一乘。若离大乘而另谈一乘,那是离因说果了。菩萨的因行与如来的果德,是一贯的,修菩萨的因行,所以得如来的果德;依如来究竟的果德,所以发起菩萨广大的因行。本经特别的显示此意,足以纠正世俗似是而非的谬说,所以约此科经。
  丙一归信
  丁一赞佛德
  菩萨广大因行,又分归信与愿行二科。学佛应先归依,然后再受戒、发愿、修行,这是一切佛法所共依的轨道。此下赞佛而求佛的慈悲摄受,即是诚信而归依。声闻乘中,受归依时说:‘我某甲,从今日乃至尽形寿:归依佛,两足尊;归依法,离欲尊;归依僧,众中尊;为优婆塞,愿大德忆持慈悲护念’。归依处即三宝。依本经说:三宝一体,法宝僧宝依如来而立,唯如来是常住,是究竟真实归依处,故胜鬘专以如来为归依处。归依,即是依托于他而得到救护的意义。归依文说:‘愿大德忆持慈悲护念’,即求摄受与救护。信敬归依处,而请慈悲护念摄受于我,才是圆满归依的意义。所以在这归信门中,先是赞佛德,其次是请佛慈悲摄受。胜鬘虽久修大行,亲见如来(现证);然为了显示众生的学佛次第,所以先申归信。但也可说:现证即是于佛(法僧)而得证信,赞佛即显示自证的境地。
  ‘如来妙色身,世间无与等,无比不思议,是故今敬礼。’
  赞佛德中,先总赞。古德谓以此为赞佛的化身,与下一颂合为赞法身德。这可能是这样的,因为胜鬘以至诚心感佛现身而见佛,见此佛而赞此佛身;从所见明净无比的佛身,而深见如来的真实功德。胜鬘所赞,当前现见的即明净的无比佛身。所以直下赞叹说:“如来妙色身”。如来为十号之一,即契证诸法的如如实相者。妙色身,即色相微妙的佛身。法华经龙女赞佛说:‘微妙净法身,具相三十二’。与胜鬘所见所赞,恰好一样。佛是超世间而到达究竟的,所以现在“世间”的凡夫圣人,是从来“无”有可“与”佛相“等”的。世间的一切法,也“无”有有可以“比”喻如来的。华严经说:佛身一切不可为喻。有时以虚空比佛身,实际也还是不足为喻的。无人与如来相等,无法为如来作喻。众生能知的心识,能诠的语言,也都不能缘了他,诠表他,所以说是“不”可以心“思”口“议”的。无与等,无比,不思议,赞色相微妙的如来身。如来有这样的微妙色身,“是故”我胜鬘及眷属,现“今敬礼”。
  ‘如来色无尽,智慧亦复然,一切法常住,是故我归依。’
  此下有三颂是别赞。一般都以三德赞佛,即一、智德,二、断德,三、恩德。真常大乘经的赞佛,也有三德,如大般涅槃经说:一、法身德,二、般若德,三、解脱德。般若即智德,解脱即断德。涅槃经称此为‘三德秘藏’,这三德是不一不异、不纵不横的,总名为大般涅槃。胜鬘夫人见如来妙色身而别赞佛德,可约此三德解说。依本经说:圆具三德,即名‘如来妙色身’。
  别赞中,先赞法身德。赞叹佛德,也就是说明归依的对象。法身,旧有二说:一、佛有二种身,即化身、法身。佛有三身:即法身、报身、化身。这样,法身是二身或三身的一身。二、法身即佛身的总名。所以说二乘名解脱身,如来名法身。这样,法身是总摄佛身的。今应依后义说。“如来”法身的微妙“色”相,是“无尽”的。佛有无量相,相有无量好,如来色相光明是遍一切处的。但真常大乘经,特著重一‘常’字。常住的,即是无尽、无断灭的。色相常住而无尽,如来的“智慧亦复”如此,也是常住而无尽的。一切法不外乎色与心;无漏心中,以智为主。这即是说:佛的心色都是无尽的。常住无尽的
  ,才是究竟的归依处。所以接著说:如来大功德聚的“一切法”,都是“常住”的。“是故我”胜鬘及眷属等,至诚而“归依”真实常住的如来。
  在这里可以附带说明的,是(因圆果满的)如来有色相呢,还是无色相的?这在中国古代,大有诤论。有人说:佛是无色的。有人说:佛是有色的。研究真常妙有的大乘经根本义,是宣说如来有色的。这是针对二乘而来,小乘如说一切有部等,说佛入无余涅槃,即灰身泯智,不可谈有色有心。如上座部等,说佛入无余依涅槃,色是没有了,但能断烦恼的净智,是有的。这即是有心而没有物质的。与大乘近似的大众部说:‘如来色身实无边际,……如来寿量亦无边际’;‘佛遍在’;所以,入无余依涅槃(也可说不入涅槃的),不但有智,也还有色。大众部等,和法华、胜鬘等经的思想极近。常住妙有的大乘,评破声闻乘者说如来涅槃是无色的,所以特重视‘解脱有色’。本经赞佛的功德中说:‘如来色无尽,智慧亦复然’,即显如来有色义。涅槃经说:‘如来舍无常色获得常色’。又如涅槃经(三)说:‘言非色者,即是声闻缘觉;
  言是色者,即是诸佛如来解脱’。大法鼓经也说:‘常解脱非名,妙色湛然住’;又说:‘诸佛世尊到解脱者,彼悉有色,解脱亦有色’。妙色湛然的如来解脱,显示了真常大乘的特色。如来的究竟果德,是有心也有色的。这在一切众生,是本来具足此清净德相的,名为如来藏。所以说:‘如来藏具相三十二’。这是佛法中妙有真常大乘的根本义,后来是多少修正(如楞伽经)了,但我们还是应该知道这一问题的真相的。
  ‘降伏心过恶。及与身四种,已到难伏地,是故礼法王。’
  此赞解脱德。众生为惑业系缚而受生死的苦果;佛能不为惑业所系缚而解脱生死得大自在,成解脱德。
  “降伏”,是使烦恼与染业不起。伏本是对断说的;伏是暂时的压抑不起,断是连根拔除,彻底解决。但经论中,也有名伏为(暂)断,以断为(永)伏的。这里说的伏,也是指究竟断说的。“心过恶”,总指内心的一切过患,主要的是烦恼根本。这一切都彻底的解决了,所以说降伏心过恶。
  “及与身四种”,是说又降伏了依身的四种过恶。佛法所说的身,含义有狭有广。狭义的身,是身根;广义的身,是根身──五根都名为身的。或对口意说身;或对心说身。今对心说身,这是广义的。凡通于身口,而表现于行动上的,都属于身,就有杀、盗、淫、妄的四种过恶。这四极过恶,在家的五戒,沙弥的十戒,比丘戒,菩萨戒,都以此为根本戒的;其他的戒,大都是这四恶的方便、眷属。但能究竟远离而清净的,惟有佛。远离身心的过恶,而究竟清净,即显示了佛的解脱德。
  “难伏地”,就是佛地。佛有十力、四无所畏的大功德。所以能降伏一切,而不为一切所降伏,这因为“已”离去身心的一切过患,而“到”达佛地了。佛有此功德,“是故”我今敬“礼法王”!法王即佛,王是自在义。众生有惑业的系缚,所以不得自在。佛离一切系缚,当然于一切法得究竟自在,成大法王了。
  ‘知一切尔焰,智慧身自在,摄持一切法,是故今敬礼。’
  这是赞般若德。尔焰是印度话,译为所知,所知即心识觉了的境界。众生的心境是有碍的,仅能知道得少分。佛智于一切境界,无不圆满通达,所以说“知一切尔焰”。大众学者说:‘一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法’。所以通常说:佛有一切智,一切种智。“智慧身自在”,说能知的智慧,得于境自在。身,梵文为迦耶,译义为聚。智慧身,即智慧聚。佛有无量无边的智慧,所以称智慧身。智慧对境,固然是无不通达,而同时又能“摄持一切法”在心中。摄如镜子的摄取外境而影现于镜中;持是保持而不失义。佛于一切境界,能于一念心中现前,念念知一切法,从来是不忘失的(无忘失法)。所以或称佛智为大圆镜智。佛的大般若聚如此,“故今”向佛“敬礼”!
  ‘敬礼过称量,敬礼无譬类,敬礼无边法,敬礼难思议!’
  这一颂,结赞佛德。佛德无穷,赞是赞不完的,所以只好总结的赞叹一下。“过称量”、“无譬类”、“无边法”、“难思议”,都是形容佛德广大无边,而叹不能尽的。称是称轻重的,量是量长短的。这都是数量的多少,佛的
  功德超过了称量,不可以数量说的,如净名经说:‘无有量,已过量’。譬是比喻,类是类似,佛的功德,是一切不可为譬喻,一切不可为等类的,即前文所说的无比。无边是没有限际。世间法,在时空中是有限际的。佛的究竟功德法,是‘竖穷三际,横遍十方’,是‘无始无终’,‘无边无中’的。思是心思,议是口议。佛的功德,是超思议的境界,不能以我们的心去思想,以我们的口去言说。佛德是赞叹所不能尽的,所以举此四义来结赞。
  丁二求摄受‘哀愍覆护我,令法种增长,此世及后生,愿佛常摄受。’
  通常的归依,末后说:‘愿大德忆持慈悲护念’,也就是求摄受的意思。胜鬘夫人,在赞过佛德,接著就求佛摄受,所以这即是大乘的归信。“哀愍”,即悲愍。“覆护我”,即求佛护庇的意思。为什么请佛加被慈护呢?“令”我的“法种”,能得以“增长”!法种,是法身的种子。一切众生本有法身的种子,所以人人皆可以成佛,使本有的功能,生长发展起来,才有成佛的希望
  。这就需要假藉外缘的熏习引发,如归依、受戒等都是。真谛摄论释说:常、乐、我、净的四德,是法身的种子,为未来佛德的根源。求佛覆护,不是神教式的保佑,而是在佛的加被摄受下,自己去精进修学的!“此世”,指现在,“后生”,指未来。菩萨发心,尽未来际,所以说:不特现在,就是未来,也“愿佛”慈悲“常”常的“摄受”我!
  ‘我久安立汝,前世已开觉,今复摄受汝,未来生亦然。’
  佛认可胜鬘夫人的归信,所以就说:“我”很“久”就“安立”你了。安立与施设义同。我人在生死中;佛以佛法教化我们,引导我们,使我们安立于佛法中。如佛以发菩提心、行菩萨行教化众生,使众生发心修行,即名为安立在大乘中。佛久已用大乘法,教化胜鬘,使她安立在大乘法中。胜鬘请佛现在、未来摄受她,佛推到过去,说在过去生中,就覆护你,摄受你了!而且,胜鬘也不是现生才悟解如来的甚深义,“前世”也早“已开觉”──开悟过了。过去既摄受了你,现在又请求我,我当然“今”世“复摄受汝”,就是“未来
  生”也还是这样。
  ‘我已作功德,现在及余世,如是众善本,惟愿见摄受!尔时,胜鬘及诸眷属头面礼佛。’
  修学大乘法者,在这一生中,好像是初学的,说不定过去已久学大乘了,不过在生死中流转,暂时忘却。如遇佛菩萨善知识,一经指点,立即就能了解复得过去的修学。现在,胜鬘经佛指示,即知过去生中长期修学,所以随即又对佛说:“我”在过去生中,确“已作”了种种的“功德”,可是不以过去所作的功德为满足,“现在”以“及”未来的“余世”,还要在佛法中前进修学。我以“如是众”多的功德“善本”──善根,不断的熏修增进,故“惟愿”佛陀,能慈悲常加“摄受”!
  “尔时”,就是归信圆满的时候。佛既慈悲而应允摄受胜鬘,所以“胜鬘及诸眷属”──宫女们,为了感谢佛的摄受,诚敬的“头面礼佛”。
  佛经可从不同的意义去看:从浅处看,胜鬘见佛、归佛、礼佛、赞佛,求
  佛摄受,佛摄受她。从深处看,胜鬘因见佛而赞叹如来,是她从悟证到诸法如如的真理,胜解佛的功德,所以称性赞叹,即吐露她的悟境。正因她所悟的,能正见如来究竟德相,所以佛就摄受她,进而为她授记。
  丁三蒙授记戊一胜鬘得记己一记因
  授成佛记,可有通别两种:泛说一切众生皆可成佛,这是通记;若专说某一众生得佛,是别记。也可说是未发心授记,与已发心授记。另有现前授记与不现前授记。今胜鬘是已发心而在佛前授记。此科分二:先明胜鬘得记。
  ‘佛于众中即为授记:汝叹如来真实功德,以此善根,当于无量阿僧祇劫,天人之中,为自在王,一切生处,常得见我,现前赞叹,如今无异。当复供养无量阿僧祇佛,过二万阿僧祇劫。’
  得记中,先授因,即预记胜鬘未来的因地。这时,“佛于”大“众中,即
  为”胜鬘“授记”说:“汝”深解佛的功德,而称“叹如来”所有的“真实功德”。你即“以此”叹佛功德的“善根”,“当于无量阿僧祗劫”,在“天人之中为自在王”。劫即时间,有小、中、大的三类不同。阿僧祗的意思,是无量数,为华严数量中的第一百二十六位。天人中为自在王,是说她未来因地所得的果报。胜鬘还要经长期的修行才成佛;于此长期──无量阿僧祗劫中,都是在天人中为自在王的。一般说三大阿僧祗劫成佛;但在大乘经中,常说要经无量无数的阿僧祇劫呢!菩萨救度众生,以神通愿力,虽处处都可受生;但约菩萨大行所感的果报说,不但不到恶趣去,在天人中也永久是自在的领导者。如维摩居士:‘若在长者,长者中尊;若在居士,居士中尊;若在刹利,刹利中尊;若在婆罗门,娑罗门中尊’。菩萨为了摄化众生,常居领导地位,所以都在人天中作王。经中说:十信为铁轮王,十住为铜轮王,十行为银轮王,十回向为金轮王;十地中,初地为四大天王,二地为忉利天王,三地为焰摩天王,到十地菩萨为四禅天王──这是说胜鬘未来修行期间的殊胜果报。
  菩萨的人天中作王,不是为了享受。胜鬘将来的“一切”所“生处,常得见”到“我”佛;每次见佛,都“现”于佛“前”,从甚深的悟境中,“赞叹”佛的功德,“如今”胜鬘的赞佛,毫“无”别“异”。佛又对胜鬘说:在这长期的修习中,“当复供养无量阿僧祗佛”。供养,不仅是物质的供养,真实的大供养,是要如佛所说,依著去行。见佛闻法,而照著去行,即是供养佛的真意义。供养这么多的佛,再经“过二万阿僧祗劫”的长时间,就可以成佛──这是说胜鬘未来因中的长期修习。
  己二授果‘当得作佛,号普光如来应正遍知;彼佛国土无诸恶趣、老、病、衰、恼不适意苦,亦无不善恶业道名。彼国众生,色力寿命,五欲众具,皆悉快乐,胜于他化自在诸天。彼诸众生,纯一大乘,诸有修习善根众生,皆集于彼。’
  授果,即预记胜鬘的圆成佛果。成佛时,必有化主、化土、化众、化法,今即依此四而分别的记别。先说化主:到那时,胜鬘“当得作佛,号普光如来
  应正遍知”。因胜鬘见佛时,“佛于空中现,普放净光明”;她即由此见佛赞佛,增长成熟功德善根,故成佛时,名为普光。如来、应、正遍知,是佛的通号。佛的通号,详有十号,简称世尊;经中常处中说此三名。如来,梵语多陀阿伽度,即契合诸法如如而成就的意思。应,梵语阿罗诃,即阿罗汉,常译为应供,其实含有应杀贼、应无生、应供的三义。二乘应受人天的供养;佛应受世出世间一切凡圣的供养。正遍知,梵语三藐三佛陀,或三菩提,即正确而普遍的觉者。
  次说化土:“彼”普光“佛”的清净“国土”中,是“无诸恶趣”,唯有人天。在人天中,又没有“老、病”与“衰、恼”,及“不适意”等“苦”。秽恶世界的众生,有生、老、病、死的四苦,净土的众生,虽还有生死,但没有衰老与疾病。有情的身体,是四大和合的。或依身的四大粗劣;或环境、气候、饮食等不适;或烦恼增盛而多欲多忧,就不免为老、病痛苦所缠绕。净土中,依身的四大精妙;环境、气候、饮食等都好,烦恼又轻微,自然就没有老
  病苦了。衰是外物的衰落,如经济从富有而贫乏等。恼是心中的热恼。此外,净土中无爱别离、怨憎会苦,所以也没有人事的不适意。上来是说净土中无苦果,下说无苦因。因为在将来的普光佛国中,“亦无不善恶业道名”,不善恶业道,即杀生等十恶业道,及十恶业道的加行、后起等。净土众生,以法自乐,修学精进,只行善,不作恶,所以连恶业的名称,净土中也是没有的。
  次说化土中的化众:“彼”净佛“国”土中的“众生”,“色”身是健美的;体“力”是充沛的;“寿命”是长久而不中夭的。此三者圆满,即化众报体的圆满。彼国众生,不特报体是圆满的,就是受用的“五欲众具”,也“皆悉”微妙“快乐”。五欲,是色、声、香、味、触中极美妙的。衣食行住等所需的一切,叫做众具。五欲与众具,学佛者大都看作毒蛇猛兽,而主张厌离五欲;少欲知足。其实,五欲与众具,并不一定是危险品,问题在我们自己,能否自主的受用,不被它所转。净土的五欲众具,当然是胜于秽土的;但这是净土的庄严。由于众生的烦恼轻微,虽深入于声色娱乐中,而能不为境界所转,
  不成为堕落的原因。所以,欲在我们的心中,而并不在外物的境界。净土中五欲众具的精妙,“胜于他化自在天”。在我们这个世界中,五欲最好的,即欲界第六天中的他化自在天。到色界初禅天,即没有了香、味的受用;二禅以上,不再受用五尘,还说什么五欲!所以,惟有他化自在天的五欲,最为微妙快乐。净土中的五欲,还胜过于他,可见是更加微妙快乐了。经中常说净土的微妙五欲──声香光明,美味妙触,七宝庄严,园林池沼,这是适应欲界众生的欲求而说,以此方便而引导众生。论到究竟成佛的净土,遍法界身,住寂光净土,那里还能作这样的描写呢?
  次说净土中的化法。由于境遇的不同,法门也就有差别。在“彼”普光如来净国土中的“诸众生”,所修学的,是“纯”粹的唯“一”的“大乘”教。释尊出现在娑婆世界,所以说有三乘。特别是,当时的印度,充满了自利的、独善的、苦行的学风。为适应这类众生的根性,所以说声闻、缘觉法。如根性利,富有利他的意向,当然就专以大乘法教化了。净土的众生,大抵是唯一大
  乘。然论到一大乘,也还有不同:有从二乘回向入大乘的,到底不免带有自利的习气,以智证为先。有从天乘而发趣大乘的,常含摄有神教的秘密因素,所以都以信仰为先。有从人乘而直趣大乘的,即所谓人本的大乘佛法,都特重人间的利乐悲行。普光如来的净国土中,以人乘直趣大乘而兼摄得天行一分。这一纯一大乘的净土中,“诸有修习善根”的“众生,皆”随愿行而来“集于彼”。因为胜鬘在因地修菩萨行时,与广大的众生结法缘,所以到成佛的时候,过去被他所摄受、所教化的众生,自然就集彼国中,成为他的化众。
  戊二大众得记‘胜鬘夫人得受记时,无量众生诸天及人,愿生彼国,世尊悉记皆当往生。’
  当“胜鬘夫人得”到“受记”的“时”候,被胜鬘所摄受的“无量众生──诸天及人”,也都发“愿”要“生”到“彼国”土去。当时,胜鬘在王宫中,宫女们是她的眷属。因佛于空中现,又有诸天来参预法会。他们都要生到彼国,面见普光如来,听闻正法。“世尊”见他们有这样的愿心,也就都为他们
  授“记”,说他们“皆当往生”。这不但是普光佛的慈悲愿力,摄受众生;主要是由这些众生,与佛因中有深切的因缘,同愿同行,才能往生佛土。维摩经说:‘直心是菩萨净土,菩萨成佛时,不谄众生来生其国’等,也是这个意思。这不是说:由佛修成净土,让大家发愿往生。而是如来在菩萨因地中,以种种法门教化,摄受众生,众生随菩萨修学。净土,由于佛的成就,也要有同愿同行的大众,共同发愿、修行,才能实现。现在修净土行者,每每只知道有净佛国土可去,不知随菩萨发愿修行。这等于但求果实,不事耕耘,净土怕还远呢!
  丙二行愿丁一受十大受戊一胜鬘受戒己一受戒仪
  归依以后,应发愿修行。既立志大乘归依,应受大乘戒,发大乘愿,修大
  乘行。此下十受、三愿、摄受正法的三章,即是大乘行愿。先明受十大受:上受约能受说,是领受、承受、禀受;下受约所受说,即所受的戒。十大受,唐译作十弘誓。因为,受戒以发愿要期遵行为相的;所以大乘的三聚戒,即愿断一切恶,愿度一切众生,愿成熟一切佛法。约受戒说,即愿;约持戒说,即行。
  大乘戒与声闻戒不同:一、通戒与别戒:释尊适应时宜而制的戒是别戒,如在家者受五戒,沙弥沙弥尼受十戒,式叉摩那受六法戒,比丘比丘尼受具足戒。不但有浅深层次,而且是男女别受的。七众弟子,就是约所受戒的不同而分。菩萨戒是通戒,信佛的七众弟子都可以受。如先受五戒,再受菩萨戒,即名菩萨优婆塞,或菩萨优婆夷;沙弥受菩萨戒,名菩萨沙弥;比丘受菩萨戒,即名菩萨比丘。菩萨戒,是不问在家出家,男女老小,为一切发菩提心者所通受。二、摄律仪戒与三聚戒:声闻七众所受的,是摄律仪戒,著重在防非止恶。此上,虽还有定共与道共戒,但不是由受得的,也还是著重于离恶的。菩萨
  戒,除摄律仪戒外,还有摄众生戒,摄正法戒。菩萨以化度众生为主,所以以摄化众生为愿行,受持不犯。学菩萨法而成佛,不是离染不作就算了,如园地中,不但是拔掉莠草,还要种植有用的植物。所以,菩萨应广学一切佛法,圆成一切功德,非常的积极。菩萨戒的内容,有这三方面,即显出大乘的特色。三、受戒仪式:声闻七众戒,都要从师受,特别是受具足戒,要有三师七证等,是极重仪式的。菩萨戒即不重仪式。菩萨本业璎珞经,说有三品受戒:上品从佛受,这是顶难得的。中品从佛弟子受。下品,如佛不出世,或佛过去了,千里内无佛弟子可师。即在佛像前受。甚而没有佛像,依普贤观经说,可观想释迦佛为和尚,文殊为阿阇黎,弥勒为教授,即可受戒的。无佛无佛弟子时,虽可在佛像前或观想佛受戒,但如有佛弟子时,仍应从佛弟子受戒为宜。四、新得与熏发:声闻戒可说是外铄的,大乘戒可说是本有而熏发的。如受七众戒,经受戒仪式而得戒,犯了根本重戒,戒就失了。同时,声闻戒是尽形寿的,一期的生命结束了,戒也随之失去。所以声闻学者,或以戒体为无表色,或以
  为不相应行。接近大乘的经部师,以为是心相续中的思功能,也还是新熏的。菩萨戒是自心本具的,所以本业璎珞经说:‘一切菩萨凡圣戒,尽心为体;心无尽故,戒亦无尽’。梵网经也说:‘金刚宝戒,是一切佛本源,一切菩萨本源,佛性种子。一切众生皆有佛性;一切意识色身,是情是心,皆入佛性戒中’。这可见,众生本具如来藏心中,本有防非止恶的功能,有慈悲益物的功能,有定慧等无边净功德法的功能。受戒,不过熏发,使内心本有戒德的长养、发达而已。所以,心为戒体,一受以后,即不会再失。死了,戒还是存在。犯了重戒,或者也说失了,但不妨再受。菩萨初发心以来,自心的戒德,日渐熏长。现在再受戒,也不过以外缘熏发,使他熏长成熟而已。五、关于戒条;比丘戒,通常说有二百五十戒,其实,如僧祗律本仅二百十八;而旧传有部律,凡二百六十戒;仍可说大体相近。菩萨戒,如梵网经为十重四十八轻戒;瑜伽论为四重四十三轻戒,出入很大;但重戒也还是大致相近的(见下表)。一般受戒,以为一条条的受。其实,受戒而引发内心中的防非止恶等的功能,决不
  限于条文的。决非戒律中没有说到的,就一定可做。如酒戒,佛弟子从居士到比丘,都是要受持的;可是没有说到烟,也没有禁止鸦片、海洛因等毒品。有人就以为:佛没有制烟戒,即不妨吸烟。不知佛在世时,还没有吸烟及鸦片等毒品的恶习,所以未制。如从佛制饮酒──麻醉剂,有害身心来说,这当然也应禁止,不可以吃。戒律的明文规定,不过应机而择要的举例而已。菩萨戒,经论所说多少不同,也应作如此理解。今胜鬘受十大戒,戒条虽少,而包括的意义很广。
  ‘尔时,胜鬘闻受记已,恭敬而立,受十大受。’
  先说胜鬘受戒的仪式。“尔时”,即那时候。“胜鬘”夫人“闻”佛为她“受记”以后,她就“恭敬”的“而立”在佛前,发愿“受十大受”。受戒,一般是恭敬而跪著受的,今胜鬘立著,这也许因佛在空中的缘故。一般受戒,先由戒师为作羯磨,问受戒的:‘能持否’?受戒的回答:‘能持’。但现在佛没有说,胜鬘即直说要受什么,这可见胜鬘是深入了佛法,熟悉菩萨的戒法
  。而且,受菩萨戒,佛像前也可以受,观想也可以受,这有谁为作羯磨呢?胜鬘所面对的,是乘通而现的佛,实与观想受戒等类似。所受的十大受,即约三聚戒为三类:前五是摄律仪戒,次四是摄众生戒,后一是摄正法戒。
  己二受戒事庚一摄律仪戒‘世尊!我从今日乃至菩提,于所受戒不起犯心。’
  这是摄律仪戒的总相。胜鬘对佛立誓说:“世尊!我从今日”起,一直到“菩提”场成佛为止,在这长期修学中间,对“于所受”的一切“戒”,决“不起”一念的毁“犯心”。犯心都不起,当然不会有毁犯的事实了。发心受戒的,本来都可能不犯。但由于内心的意乐不净,不能从起心动念处用力;久而久之,烦恼日强,戒力也日渐薄劣,于是乎不能严持而犯戒了。大乘的特重意戒,是极为重要的。如对所受的戒,能做到不起犯心,才算净戒圆满。
  ‘世尊!我从今日乃至菩提,于诸尊长不起慢心。’
  本来,戒最重者,是杀、盗、淫、妄。如梵网、璎珞的十重戒,都先制杀等。但瑜伽戒及本经所受的十戒,都没有说到,这不是不受此戒,实因这是七众共制的戒,所以在菩萨戒中,可以略而不说。“诸尊长”,在家的,即父母、伯叔、师长等;出家的(佛也在内),如和尚、阿阇黎、上座、大德等。佛教一向尊重上座,所以对于尊长,要生恭敬心,“不”应“起”轻“慢心”。近如自己师长,远如过去的大德。有了轻慢心,即但见过失,不见功德,会觉到他们也不过如此。从轻慢尊长心而发展下去,会生起邪见,抹煞一切。毁谤三宝,谤大乘法,都从此慢心中来。这在梵网经中,是毁谤三宝;瑜伽论是谤菩萨法藏。对于尊长的慢心,成为修学大乘法的最大障碍,所以应谨护而不犯。
  ‘世尊!我从今日乃至菩提,于诸众生不起恚心。’
  “诸众生”,虽泛指一切,而主要的是人。“恚心”,即瞋心,与此相近的,如忿、恨、害等,与慈悲心相反。菩萨以慈悲心为本,若以瞋心对众生,
  缺乏慈悲,即失大乘与菩萨的意义。声闻法的大患是贪心,心起贪染,就难于出离世间。大乘法的大患是瞋心,心起瞋恚,就不能摄受众生。所以大乘法,有忍波罗蜜多,以防制瞋心。于众生起瞋恚心,梵网、瑜伽,都有此重戒。
  ‘世尊!我从今日乃至菩提,于他身色及外众具,不起嫉心。’
  菩萨发心要使一切众生都得福乐。所以对众生所有的福乐,应心生欢喜。不应如一般人那样,想自己比别人好,对于别人的福乐,生嫉妒心。因此,胜鬘说:我“于他身色及外众具,不起嫉心”。他身色,指众生的身体康强,相好庄严。外众具,指众生所有上好的衣服、饮食、住宅,以及种种什物等。对这些,都不起嫉妒心。此戒,等于梵网和璎珞经的“自赞毁他”戒。自赞毁他,就是由于不能随喜他人的好事而引起;根底,即是嫉妒心。
  ‘世尊!我从今日乃至菩提,于内外法不起悭心。’
  胜鬘说:我“于内外法不起悭心”。内外法,可作二释:一、内法,指自己的身体;外法,指身外的饮食衣物等。二、内法,指佛法说:外法,指世间
  学术技能说。菩萨所通达的一切法,都是为了一切众生。举凡世出世法,有人来求,菩萨不应有悭吝不舍的心。悭吝不舍,即失去菩萨的精神了。
  上面讲的四条摄律仪戒,一是于尊长起慢心;二是于一般的众生起恚心;三是于他人的起嫉心;四是于自己的起悭心。前二约尊卑说,后二约自他说。菩萨以利益众生为前题,如毁犯了这四戒,即失菩萨戒。杀、盗、淫、妄等四根本戒,确然是重要的,但还共二乘。此慢、恚、嫉、悭四心,为利益众生的最大障碍,为菩萨的不共重戒。在梵网经中,属于十重戒的后四;也即是瑜伽菩萨戒的四他胜处法。今对列如下;-本业璎珞经梵网经瑜伽论本经(十不可悔戒)(十重波罗提木叉)(四他胜处法)杀─────同盗─────同淫─────同
  妄语────同说菩萨罪\/沽酒沽酒/\说菩萨罪自赞毁他─同──────────同───────嫉悭────同──────────同───────悭瞋────同──────────同───────恚众生谤三宝──同──────────谤菩萨藏────慢尊长
  庚二摄众生戒‘世尊!我从今日乃至菩提,不自为己受畜财物,凡有所受,悉为成熟贫苦众生。’
  以下有四戒,属于摄众生戒。胜鬘宣誓说:“我从今日,乃至”成“菩提”,决“不自为己受畜财物”。畜,与蓄同。一般人的蓄积财物,是为了自己,为了自己的家庭。为自己而蓄积财物,为现社会一切罪恶的根源。声闻乘中,出家,即舍弃自己所有的一切财物,根本否定了私有的经济,不敢聚蓄。但
  菩萨不应像声闻比丘的少事少业少希望住,为了救度众生,所以有积蓄财物的必要。不过菩萨的积蓄财物,不是为了自己,是“凡有所受”的,一切都“为”了“成熟贫苦众生”。以财物去救济那些贫苦的众生,众生得到了救济,就可以摄化他们,使他们成熟佛法的善根。初发菩提心时,要有这样的愿心:凡属于自己所有的一切,一切都施舍而属于众生;随众生的需要而施与一切。但这不是说,把所有的财物,一次布施完了就算事(这就类同小乘了)。这些财物,还是要去经营它,发展它,但这是为了众生而经营,不再看作自己的,自己仅是一管理者。除了自己的生活──合理的消费而外,适应贫穷众生的需要,而随时布施。菩萨布施波罗蜜多的真精神,是社会主义心行的实践。
  ‘世尊!我从今日乃至菩提,不自为己行四摄法,为一切众生故,以不爱染心,无厌足心,无挂碍心,摄受众生。’
  “四摄法”是:布施、爱语、利行、同事。菩萨要摄受众生,非实行这四法不可。布施,是用财(经济)、法(思想)去施给众生,众生受了布施,自
  易接受菩萨的指导。爱语,是凡有所说,都从众生著想,发为亲爱的语言;不得发粗恶声,盛气凌人。人是有自尊心的,欢喜听好话的。利行是:菩萨作事,都要为众生的福利打算,肯帮助人得利益,众生自然欢喜,乐意接受菩萨的教化与指导。同事,是说菩萨要以平等的身分,与众生站在同一阶层上,来共同工作。如维摩诘,入刹帝利中,就作刹帝利事,于是能领导刹帝利;入农工中就作农工,于是能领导农工。这四摄,不但菩萨非实行不可,世间的任何团体组织,乃至帮会的领导者,也是需要这些的。如合不上这四条件,就是家庭、师徒间,也会涣散而貌合神离。有了这四条件,人就都会摄聚团结起来,所以这是想摄受领导众生所必备的条件。但世间人的实行四摄,是为了自己,或自己这一部分人的利益,是为了要作领导者,才使用这些方法,去吸引组织别人。菩萨是“不自为己”的利益──领袖欲,而是“为一切众生”的福乐。菩萨要教化众生,就必需要具备四摄。所谓‘未成佛道,先结人缘’。与人结缘,就容易教导人学习佛法。菩萨行四摄法,是为了利济众生,因此要以三种心
  去行:一、“不爱染心”:父母、子女、师徒、眷属等,虽也有少分的四摄行,但这是出于私欲的爱染心。菩萨不应如此,否则爱染心重,就会党同伐异,甚至曲解对方,丑诋对方,而为自己方面的错误辩护。二、“无厌足心”:菩萨的发心是广大的,不能因为摄受了一些众生,就心满意足起来,应有摄受一切众生,度尽一切众生的宏愿。三、“无挂碍心”:菩萨应依般若波罗蜜,而心无挂碍,如有执著,有挂碍,这对于摄受众生,就成为大障。“摄受众生”一句,通贯上三种心,即菩萨应以‘无爱染心摄受众生’,‘无厌足心摄受众生’,‘无挂碍心摄受众生’。以此三心而行四摄,是菩萨摄众生戒的要行。
  ‘世尊!我从今日乃至菩提,若见孤独幽系疾病,种种厄难困苦众生,终不暂舍,必欲安隐,以义饶益,令脱众苦,然后乃舍。’
  上二戒,重在摄受众生;以下二戒重在菩萨救度众生。胜鬘说:我从此以后,“若见孤独幽系疾病,种种厄难困苦众生,终不暂舍”。年小而无父母的叫孤;年老而无了女的称独。幽,是被幽禁于监牢里;系,是为绳锁等所系缚
  。疾病,即生理和心理的种种病痛。孤独、幽系、疾病,这三类,都是世间的大苦。此外,还有种种:厄与厄同;战争、水灾、火灾等,是厄难;贫穷、无知识等,是困苦。菩萨见到这些苦痛的众生,无论有否力量援助,决不起暂时的舍弃心──由他去,谁管得了。因为菩萨以救济众生为事业,所以对苦痛众生,“必欲安隐”(隐与稳同)──必定要使他得到安乐。这需要“以义饶益”,用合理的义利,使众生得利益,“脱众苦”。众生脱离痛苦,得到安乐,菩萨“然后乃舍”。菩萨是应该救济众生的。但没有救济众生的能力,和不想救济众生,这是不同的。菩萨可能还没有能力去救济,然而也决不会舍弃众生,始终存有救济众生的心,觉得非设法使他脱离众苦才行。
  ‘世尊!我从今日乃至菩提,若见捕养众恶律仪,及诸犯戒,终不弃舍,我得力时,于彼彼处见此众生,应折伏者而折伏之,应摄受者而摄受之。’
  众生中,有住于恶律仪的。律仪的梵语,是三波罗,是护的意思,护即防非止恶,遮灭罪恶的意义。受了具足戒等,即名得律仪,有了护令不犯戒的功
  能。恶律仪,其实不是律仪,由于众生的立意作恶,内心有了罪恶力量,反而能遮断一切善事。佛弟子的生活来源,应建筑在正当职业上。凡是依赖杀盗淫妄而生活的,就是恶律仪者。阿毗达摩论说十二恶律仪,如俱舍(十五)说:‘屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗、及置弶等’。涅槃经说十六恶律仪,杂集论十五恶律仪,但现在只简略的说:“若见捕养众恶律仪”,捕如捕鱼捕鸟等;养如豢养猪羊等。经论中说的十二、十六,都还不过是举例而已,实际上,这类的事情是很多的。扼要的说,凡是依杀盗淫妄为职业而生活的,都是恶律仪。如屠者(养者也是)、猎者、脍子手等,是杀业类;土匪、走私、漏税、聚赌抽头、贪官污吏,是盗业类;卖淫、设妓馆,是淫业类;纵横捭阖,靠宣传吃饭等,是妄业类。还有酿酒、沽酒、贩卖鸦片、巫卜等。总之,凡是作于众生有害的事业,来解决生活,都是恶律仪。又有众生,虽非恶律仪,但是“犯戒”者,不能专精守持而犯戒。菩萨如见到恶律仪及犯戒的,不因为他们的罪恶而弃舍,反而要发心“终不弃舍
  ”。但犯戒已不容易摄化,而恶律仪者,这是他的生活与改业问题,更不易得到解决。虽不能一一的为他解决,应这样的存心:等“我得力时”一一的济度他。得力时,即在佛法中得到力量,而堪能感化的时候。也是在思想或政治上有了力量,能纠正恶律仪的众生,使他改营正常职业的时候。到那时,应“于彼彼处”所,“见此”恶戒犯戒的“众生,应折伏”的即加以“折伏”。因为众生,刚强难服,不能纯以德服,菩萨就使用威猛强力的手段,打击他,制伏他,使他们不敢作恶。如“应摄受”的,即加以“摄受”,这是用柔和的手段,以恩德去教化他们。折伏与摄受,同是出于菩萨的慈悲,教化众生的方法。方法尽管不同,只要出于悲心,能使众生因此而离恶行善,即是菩萨的正行。如应折伏而不折伏,纵恶养奸,即犯菩萨戒。
  ‘何以故?以折伏摄受故,令法久住。法久住者,天人充满,恶道减少,能于如来所转法轮而得随转。见是利故,救摄不舍。’
  对恶律仪及犯戒人,“何以”要“折伏摄受”呢?因要这样,佛“法”才
  能“久住”世间。如世间的恶律仪及犯戒者多,那就是恶法增长,善法损减。要想佛法在这样的人群中发扬起来,那是不可能的。因为大家都作不律仪与犯戒,做的人多了,时间长了,习以为常,反而要把不律仪及犯戒,看作当然的行为,连辨别是非心也没有了。例如中国古代,女子缠脚,这风气盛行的时候,谁也不觉得它不对,如父母而不为自己的女儿缠足,还要引起亲属邻里的指责。如前清鸦片盛行时,不但以鸦片待客,连小儿也就学会了。恶律仪与犯戒的人多了,必然的会善法减少,恶法增长。恶因恶果,人间走向堕落,学佛法会被讥笑,当然就难得存在。所以,菩萨从护持佛法的立场,要发心折伏摄受众生,以达到正法久住的目的。正法久住于世间,善因善果,所以“天人充满”,地狱、畜生、饿鬼等“恶道减少”。佛法虽普为一切众生,但修学佛法,至少要得到暇满(离八难)的人身,或进而至于天才行。所以如天人充满,即“能于如来所转法轮而得随转”。如来所转法轮,约声闻说,是四谛法轮;依本经说,即一乘的无作四谛法轮。法轮,是把佛法喻如轮子一样。佛以所悟证
  的和所得的功德,教化众生,而使它于所化的众生身心上转;即使众生也因而证悟,圆满种种功德,这就称为转法轮。今菩萨发心,使世间人天充满,即能如佛所转的法轮而转。这样,佛法即久住世间,而众生也普得利益了。胜鬘说:我“见是利故”,于恶律仪和犯戒的众生,要发心“救摄不舍”。依本经所开示,惟有发心救摄众生,才能护持佛法。这对于不能多作救摄众生事业的中国佛弟子,该是怎样的重要呀!
  庚三摄善法戒‘世尊!我从今日乃至菩提,摄受正法终不忘失。何以故?忘失法者,则忘大乘;忘大乘者,则忘波罗蜜;忘波罗蜜者,则不欲大乘。若菩萨不决定大乘者,则不能得摄受正法欲,随所乐入,永不堪任越凡夫地。’
  此为摄善法戒。胜鬘先标示摄正法戒说:从今以后,我“摄受正法,终不忘失”。本经以下的义理,都从摄受正法而来,所以应特加注意。甚么是摄受正法呢?如释尊成道后,觉得世间一切法没有可以为佛所依的;佛因证正法而
  成佛,所以说:‘诸佛于正法,恭敬尊重,奉事供养,依彼而住’(阿含经)这可见,正法是佛所自证的,也即是真如、法性、实相。这是不偏不邪的究竟法,所以名正法。又如华严经说:‘正法性远离,一切趣非趣’。趣,即六趣轮回;非趣,即二乘涅槃。正法性是远离凡夫的生死,小乘的涅槃;生死与涅槃,于正法性中皆不可得。又如妙法莲华经,依梵语-也可译为正法芬陀利(芬陀利是白莲花)。如竺法护的译本,名正法华经。本经说一乘,法华经也说一乘,而一乘的根源,即正法。‘诸法实相者,言辞相寂灭’,这是正法的说明。佛证此法而成佛,即一乘与佛乘的宗本。所以摄受正法一句,应特别留意。摄受,可通深浅:初发心的,如听闻,摄持而领受、记忆在心,也名摄受。如璎路经说:‘一切诸法门,摄在我心中,念念不去心’。然从此深入,如精勤修行、证悟而实现正法,即是究竟的摄受。总之,为正法而学习、修行、悟证,都名为摄受正法。
  次说明摄受正法的重要。“何以”需要摄受正法呢?因为,“忘失”正“
  法”,“则忘大乘”;若“忘大乘”,“则忘波罗蜜”。这里说,忘失正法,即忘失三事:正法、大乘、波罗蜜。正法,虽可摄正行,而著重于佛所自证的诸法实相,这是学佛的根本目的,不能忘失。如忘失了,即忘失大乘。大乘虽通摄一切,而著重于菩萨因行:发菩提心,修六度四摄行。如忘失了大乘,也就忘失波罗蜜。波罗蜜,此云到彼岸,有六波罗蜜、十波罗蜜、八万四千等波罗密,以及佛果的四波罗蜜。这里,可约究竟成办的果德说。这是境行果次第:忘失理性,即忘失因行;忘失因行,即忘失果德,一忘即一切忘了。
  上明忘失三事,此下更说二种不欲:“忘失波罗蜜”,“则不欲大乘”,这是说没有大乘的胜解欲,欲即愿欲。如没有重视,甚至完全忘却波罗蜜的如来果德,这当然不想修大乘行,于大乘不起胜解的愿欲。“若菩萨不”能以胜解心,“决定”趣入“大乘”,“则不能得摄受正法欲”,这是说没有正法欲。不想趣入大乘,这对于如来自证的正法,也就不求摄受了。既不决定趣入大乘,也就不能“随所乐”而悟“入”圣果──不能入圣,所以也就“永不堪任
  越凡夫地”。本经特重于摄受正法──受持如来自证的正法,是有甚深意义的。不知此正法,说妙谈玄,那里能理解得一乘的心髓!
  三事二欲,可以多种不同的方言去说,今且约此意。
  ‘我见如是无量大过,又见未来摄受正法菩萨摩诃萨无量福利,故受此大受。’
  胜鬘的所以“受此大受”,即由于“见”到忘失正法的“如是无量大过”。同时,“又见未来摄受正法”的“菩萨摩诃萨”,有“无量福利”,即摄受正法,就能趣大乘行,得波罗蜜果等。菩萨摩诃萨,为菩提萨埵、摩诃萨埵的略称。菩提萨埵,译义为觉有情,即求得如来正觉的有情。摩诃萨埵,译义为大有情。发大愿,修大行,断大见,趋大果,于一切有情中大,所以又称为摩诃萨埵,这是初地以上的大菩萨。
  戊二摄众同行己一胜鬘立誓‘法主世尊!现为我证,唯佛世尊现前证知。而诸众生善根微薄,或起疑网,以十
  大受极难度故,彼或长夜非义饶益,不得安乐,为安彼故,今于佛前说诚实誓。’
  菩萨修行,本不为自己,重于教化大众。胜鬘受十大戒,在阿踰阇国,及当时会众中,起著领导作用。为了摄引大众,都能受此大戒,所以于佛前立誓现瑞。
  法,是从佛自证而宣说出来的,所以称世尊为“法主”。阿含经常说:‘佛为法根,佛为法本’,也即是此义。胜鬘说:我受十大受,如来“现”前“为我证”明,也“唯”有“佛世尊”才能“现前证知”,证知我确能受戒而持行。“而诸众生”中,有“善根微薄”的,听说受此十大戒,“或”者会“起疑网”,“以十大受”是“极难度”的。疑惑是网一样的,为疑网所缠缚,即不能正信佛法了。度,即到彼岸,也是究竟成办义。十大受过于广大,本是不容易究竟圆满的,所以善根微薄众生,会疑而不信,不但自己不能受戒修行,还要疑菩萨也不能受持,即还要毁谤正法。所以“彼”疑谤的众生,“或”者要因此而在生死“长夜”中流转不息,常起种种“非义”的不“饶益”事,“
  不得安乐”。谤法的罪重,会历劫受恶果而得不到安乐。所以胜鬘于受十大戒后,“为”了“安彼”善根微薄众生,“今”又“于佛前说诚实誓”。诚实誓,即真诚的誓愿。
  ‘我受此十大受如说行者,以此誓故,于大众中,当雨天华,出天妙音。’
  立誓说:如“我受此十大受”,而真能“如说行”的,即“以此”诚实的“誓”言“故,于大众中”,空中“当雨(落下)天华”,发“出天”上的“妙音”。华喻发菩提心,受十大戒,将来必得大果。妙音声是有所诠表的,表示胜鬘说的誓愿,必有实行,所以求雨华出音来证明。
  这类誓愿,即谛语,本经谓之为诚实誓,大乘及本生谈中多载此事。菩萨由于自心清净,功德严,特别是言行一致,所以能依誓言而现不思议事。
  己二大众除疑‘说是语时,于虚空中雨众天华,出妙声言:如是如是,如汝所说,真实无异。彼见妙华及闻音声,一切众会疑惑悉除,喜跃无量而发愿言:恒与胜鬘常共俱会,
  同其所行。’
  胜鬘夫人“说是语时”,“虚空中”即“雨众天华”,并发“出妙声”说:“如是如是,如汝所说”,受十大戒而能如说修行,是“真实不虚”的。胜鬘发诚实誓,即刻有此瑞相。“彼见妙华及闻音声”的──与会的眷属及阿踰阇国人“一切众会”,大家都“疑惑悉除”。胜鬘发诚实誓,本非要显自己的伟大,不过望大家能信受除疑,也照著去作。所以大众断疑生信,即“喜跃”得不可说,大家都“发愿言”:我们愿“恒与胜鬘常共俱会”。恒,是常常时义。现在与胜鬘俱会一处,将来生生世世,也愿与她俱会一处,而且要“同其所行”。胜鬘受十大戒,我们也要受十大戒,也要如说而行。前面说过,菩萨净佛国土,是要摄受大众,一起发愿,同住共行,才能成就的。
  己三世尊印许‘世尊悉记一切大众,如其所愿。’
  这是“世尊”印可胜鬘的眷属等,为他们授记:“一切大众”发愿与胜鬘
  同住同行,将来一定能“如其所愿”而成就的。记,不一定授成佛的记,凡预记未来事,都可以称为授记的。
  丁二发三大愿戊一胜鬘发愿己一发愿意趣‘尔时,胜鬘复于佛前发三大愿,而作是言:以此实愿,安慰无量无边众生。’
  十大受也是发愿,不过这是誓受即行的;今发三愿,是求乎未来的。依文说,此三愿即从摄受正法戒引生。论愿体,即菩提心,即法华经所说的‘一切智愿’,所以能含摄得菩萨的一切大愿。
  先说发愿的意趣。“尔时”──“胜鬘”受毕大受时,她又“于佛前发”如下所说的“三大愿”。她这样说:“以此实愿,安慰无量无边众生”。胜鬘所发三大愿,不是空言无实,而是要从实行去完成的,用此去安慰一切众生的。佛菩萨的安慰众生;不是说几句安慰的语言,是真能使众生得到实利的,所
  以称为实愿。菩萨以利益众生为先,这不是为自己的菩提心,真是大愿!
  己二发愿体相‘以此善根,于一切生得正法智,是名第一大愿。’
  三大愿中,第一是:“以此”先来所修积的称赞佛德、受持大戒等“善根”,“于一切生”中,能“得正法智”。愿于生生世世中,得到正法的智慧,也即是法华经的‘佛之知见’,或‘平等大慧’。从发心以去,无论为闻、思、修慧,或无漏大慧,都愿不失正法的如实知见。有了正法知见,虽历劫在生死中,不致颠倒沦坠,不致急求自了,而能尽未来际去救度众生,不疲不厌。正法智,虽是自得正智,然实为安慰众生的基础。如菩萨而没有智慧,生死苦痛不了,那里能度众生?这“是”胜鬘的“第一大愿”。
  我得正法智已,以无厌心为众生说,是名第二大愿。
  胜鬘说:“我得正法智已,以无厌心为众生说”。本为安慰众生而愿得正法智,那末得了正智,自然要随时随地为众生宣说此成佛的正法。有缘就说,
  有问就说,决无丝毫的厌烦心。如有了厌心,即舍弃众生,菩萨的事业就败坏了。所以文殊开示善财童子,首先要有无厌足心。这是“第二大愿”。
  ‘我于摄受正法,舍身命财护持正法,是名第三大愿。’
  胜鬘说:“我于摄受正法”时,或为自己受持体悟,或教众生摄取受持,这是并不容易的。菩萨修行正法,宏宣正法,每有极多的困难事。教化人而反受世人的责骂捶打,如法华经常不轻菩萨所受的。或遭遇魔外猖狂,而佛法大受摧残时,还要有“舍身命财护持正法”的勇气与决心。如以自己的劳力去助人,或以自己的身体施人与代人受苦,名舍身。因护持正法而失去身命,名舍命。施舍自己的钱财,名舍财。总之,为了护持佛法,不惜牺牲自己的身命财产。惟有护持正法,才能摄受正法。如以为学了佛,就得佛菩萨保佑,永得安乐度日,这不是菩萨心行。菩萨以利益众生为本,要有摄受正法的正法智,更要有舍身命财而护持正法的决心。中国学佛者,虽自称大乘,而真能从饶益众生,护持正法去作的,实在太少。中国佛教的衰落,并不意外!
  戊二如来印成‘尔时,世尊即记胜鬘:三大誓愿,如一切色悉入空界,如是菩萨恒沙诸愿,皆悉入此三大愿中。此三愿者,真实广大!’
  胜鬘发过了愿的“时”候,“世尊”认为她的大愿极好;而三愿的广大,有的众生还不能知道,所以“即”为“胜鬘”“记”别说:你发的“三大誓愿”,“如一切色”的“悉入空界”一样。色即是物质,凡有质碍都名为色,如五根五境的十色界。虚空界,是遍一切色──物质的,凡有色法处,即有空界。如这里有桌或墙,似乎有质碍处,没有虚空,其实空是无碍而无所不在的。“如是,菩萨”所有的“恒沙诸愿,皆悉入此三大愿中”。恒是恒河,河中的沙很多,所以取以比喻数量的众多。佛菩萨的大愿,也是多得难以数量的,然都含摄在这三大愿中。诸愿如众色法,三大愿如虚空。空遍一切色法,如三大愿遍一切愿,而一切愿摄入于三大愿中一样。三大愿,体即菩提心愿。菩萨发菩提心,不外乎上求菩提,下化众生。得正法智,就是上求菩提;为众生说,
  就是下化众生。发菩提心,又有两种:或见众生苦而发心,经中常说:‘菩提所缘,缘苦众生’。或见佛法衰落──信众放逸,或政治摧残而发心。菩提心愿,重要在救济众生,护持正法。见众生苦而发心,就是为众生说:见佛法衰落而发心,就是不惜身命护持正法:这也就是为人与为法。总括的说:得正法智是大智慧,为众生说是大慈悲,舍身命财护持正法,是大勇大精进。这三者,是菩提心的内容,所以三大愿,能统摄菩萨的一切大愿。
  丁三摄正法行戊一略明摄正法愿己一请说
  行愿中,先是十大戒,次摄十戒于三大愿,现在再摄三大愿于摄受正法中。摄受正法,是十大戒的第十戒,也是三大愿的要素。本经广明一大乘;菩萨的行愿,如来的功德,都是以摄受正法为根本的。上已明发愿,这需要从自利利他去实行,所以本章重在摄受正法的大行。又分二科,先承上而略说摄受正
  法愿。行愿本是不可分离;内心热烈的欲求,即是愿;有真诚的愿欲,必也真实的精进修行。然行必由愿,所以分别说明。依文科前为四,先明请说。
  ‘尔时,胜鬘白佛言:我今当复承佛威神,说调伏大愿真实无异。’
  当佛印证三大愿完毕的“时”候,“胜鬘”又禀“白佛”陀说:“我”已说了十大戒,三大愿,现“今当”再仰“承佛”的“威”德“神”通力,“说调伏大愿真实无异”。胜鬘自受戒,自发愿,虽也承佛的威神,但还是自己的本分事。此下说菩萨的大行,也有为胜鬘所知而未能证实的,所以特别说到仰赖佛的威神加被。调伏,为梵语毗尼的义译,即指胜鬘所受的十大戒。大愿,即指胜鬘所发的三大愿。从调伏与大愿的究竟根本处说,即是真实无异的摄受正法。真实无异,即真如的异名。
  己二许说‘佛告胜鬘:恣听汝说。’
  “佛”经她的请求,就“告胜鬘”说:照著你的意思(恣),“听”许你
  “说”好了。
  己三正说‘胜鬘白佛:菩萨所有恒沙诸愿,一切皆入一大愿中,所谓摄受正法。摄受正法,真为大愿。’
  “胜鬘”得佛允许,就禀“白佛”道:我上面虽说‘菩萨恒沙诸愿,皆悉入此三大愿中’;但从究竟根本而统摄来说,“菩萨所有”的如“恒”河“沙”那样的“诸愿”,“一切皆入一大愿中”。这一大愿,即“所谓摄受正法”。“摄受正法”,才是“真”实无异的“大愿”。摄受正法愿的甚深广大,并没有说到;这要在广说摄受正法行,才充分的开显出来,这仅是承前总结而为下文的张本,如标题一样。
  己四赞说庚一正叹所说深妙‘佛赞胜鬘:善哉善哉!智慧方便,甚深微妙,汝已长夜殖诸善本,来世众生久种
  善根者,乃能解汝所说。’
  经中凡重要处,深奥处,佛常先为广大赞叹,以起众生的信心。如法华经将说一乘,佛先赞叹‘诸佛智慧甚深无量,其智慧门难解难入’。本经也如此,所以胜鬘一论到佛法根本──摄受正法,“佛”即“赞胜鬘”说:“善哉!善哉”!你的“智慧方便”,多么“甚深微妙”呀!智慧与方便,都是智慧,而约义有二。重要的分别在:约自证正法说,是智慧;约依语言文字而为他说,是方便。正法,是不可思议的,能应众生的心思口议而说,所以是善巧方便。或如实知正法,是智慧;由于众生根机钝劣,不能‘如实法相说’,要用善巧方便,作不了义,不尽然的说法,是方便。胜鬘能如实知摄受正法,能了知从一乘而出生诸乘,诸乘终入一乘,所以赞她的智慧方便,甚深微妙。所以有甚深智慧与微妙方便,因为“已”在过去生──“长夜”中,种“殖”了福德智慧的“诸善本”。不然,那里能有此甚深微妙的智慧方便?胜鬘以智慧方便所说的摄受正法,未“来世”中的“众生”,要是“久种善根者,乃能”理“
  解”你“所说”的。如来赞叹胜鬘与听众的智慧深,修习久,目的在说明胜鬘所说的法门,殊胜广大。
  庚二引叹所说同佛‘汝之所说摄受正法,皆是过去未来现在诸佛已说今说当说:我今得无上菩提,亦常说此摄受正法。’
  佛法,是佛佛道同,也是师资道同的。以此证明胜鬘所说的正确,以加强众生的信心。如法华经方便品,也引证过去诸佛都是;未能直说一乘而巧说三乘,后又会三乘而归于一乘。所以佛说:“汝”今“所说”的“摄受正法”,皆“是过去”诸佛“已”经“说”的,“未来”诸佛“当”要“说”的,“现在诸佛”“今”正“说”的。现在有十方诸佛,释迦佛也可摄于现在佛中,为显释尊是此娑婆世界教主,所以特别说:“我今得无上菩提,亦常说此摄受正法”。诸佛所说,与胜鬘所说一样,即显示法门的正确。
  庚三结叹所说功德
  ‘如是我说摄受正法所有功德,不得边际,如来智慧辩才亦无边际,何以故?是摄受正法,有大功德,有大利益。’
  “如是,我说摄受正法所有”的“功德”,不是有限有量,而是“不得边际”的。无边际的功德,众生是难于究竟了知的。但“如来”的“智慧”,也是无边际的;依智慧而说深法的“辩才,亦无边”无“际”的。摄受正法的功德,与如来的智慧辩才,是相应的:由正法的功德无边,如来的智慧也无边,说正法的辩才也无边;由如来智慧与说法的辩才无边,所以能圆满的了知,圆满的说明正法功德。‘唯佛与佛,乃能究竟’,如说函大盖也大。“何以”如来的智慧辩才能如此?因为“摄受正法”,实在“有大功德,有大利益”,无量无边;佛的智慧辩才,从摄受正法中来,所以也是无量无边的了。这一赞叹中,说明了正法的究竟圆满,如来智慧与辩才的究竟圆满,而为依正法而说一佛乘的宗本。
  戊二广明摄正法行
  己一法大庚一请说
  此下文广义深,而主要在说明(一乘)大乘的广大义。一般说大乘与一乘,唯知高推玄妙,不知一乘与大乘的所以究竟,应先知它的广大义。一乘与大乘,有二要义:一、出生,从大乘中,引生无边的佛法;虽法门无量,而一切佛法以大乘(一乘)为根本。二、收入,虽流出一切佛法,而在佛陀本怀,无非使众生渐入佛乘;即一切佛法以一乘(大乘)为究竟。法华重于说一乘,而佛先入无量义处三昧,说无量义经,明出生无量法门义。如不知大乘的出生,广无量义,即不能知会归一乘的究竟义。本经的摄受正法章,显示出生广大义;次一乘章,即显示究竟收入义。广大义是什么?即大乘的大。上面说摄受正法有三;正法、大乘、波罗蜜。忘失正法即忘大乘,忘失大乘即忘波罗蜜。现从摄受正法的广大义──大乘义,而论摄受正法即正法,即波罗蜜,即摄受正法者。此章分法大与人大二科。摄受正法的广大义是法大;由所摄受的正法广
  大,能摄受正法者,也就伟大。法大,约多义说大;人大,约胜义说大。
  ‘胜鬘白佛:我当承佛神力,更复演说摄受正法广大之义。’
  明法大中,先请说。“胜鬘”又“白佛”说:“我当”再“承佛”陀的威德“神”通“力,更”“演说摄受正法”的“广大之义”。大乘法体,确不是对小,而是绝对的。依言施设,摩诃(大)有大、多、胜三义,即以多及胜来显示大义。约数量,众多名大;约质量,殊胜名大。今明法大,即以众多显大,即含容大。
  庚二许说‘佛言:便说。’
  庚三正说辛一总示‘胜鬘白佛:摄受正法广大义者,则是无量,得一切佛法,摄八万四千法门。’
  此即总明法大的广大义。古德有说:广大是总,别说有三:一、无量,二
  、得一切佛法,三、摄八万四干法门。或有总分为四:即广大、无量、得一切佛法、摄八万四千法门。以此三义四义科文,多不贴切。现在简单的说:“摄受正法广大义”是什么?“则(与即同)是无量”义。无量义有二:一、“得一切佛法”,二、“摄八万四千法门”。一切与八万四千,为无量的异名;无量,所以是广大。依摄受正法(大乘),能得一切佛法,凡从佛如来自证正法所流出的一切法,都是佛法,广摄五乘。得一切佛法,即三义中的正法。佛的法门,传有八万四千,是教化众生的方法。大乘贤劫经中,说有八万四千波罗密;大毗婆沙论等,说有八万四千法蕴,都即此八万四千法门。门有开通关闭二义,佛说法,也有此二义,如说离恶生善;离染成净;离生死,入涅槃;远离戏论,通达真实;所以称法门。八万四千法门,从摄受正法中出生。此即三义中的波罗蜜义。
  辛二别说壬一摄受正法即正法
  癸一举喻子一大云注雨喻‘譬如劫初成时,普兴大云,雨众色雨及种种宝,如是摄受正法,雨无量福报及无量善根之雨。’
  摄受正法的广大义,即大乘的大。先说摄受正法即是正法,也即是解释‘得一切佛法’,共有四个譬喻。第一大云注雨喻。举喻说:“譬如劫初成时,普兴大云”。依佛法说:世间坏到什么都没有的时候名空,共经二十小劫──空劫。以后,因众生的业感而世间又开始成立,进入成劫。世间初成的时候,虚空中有大风生,因风的鼓荡力,大云弥漫,从大云而降大雨;有众生出现。现在即举此喻,所以说从大云“雨(落下的意思)众色雨及种种宝”。不是直从虚空中落下珍宝,而是雨众色雨;从雨水凝结而成宝,宝也可说是从云所降下的。
  次合法说,“如是,摄受正法”,如大云一样,能“雨无量福报及无量善
  根之雨”。这无量的福报,如种种宝;无量善根,如众色的雨水,这都从摄受正法大云而出生的。正法、上面说过,即诸法实相或真如,为佛所圆满悟证的。怎样从摄受正法而出生无量善根福报呢?劫初成时,喻众生无始以来就如此的,无始假说为始。众生虽流转生死中,而杂染法不离于本净的正法,正法为众生的本性,法尔如此,相摄相依。生死众生所以能有善因、善果,能发菩提心、修菩萨行、以至成佛,即因众生无始来成就了摄受正法,而起随顺法性的一切净德。今举二经为证:一、仁王般若经说:‘最初一念识,异于木石,生得善,生得恶,善为无量善识本’。这说明众生从无始以来,即成就了净善功能和染恶功能,与唯识宗所说的善恶种子相近。由此为因,出生种种善恶法。二、菩萨本业璎珞经说:‘一切善受佛果,无明受有为生灭之果。是故善果从善因生,恶果从恶因生。故名善不受生灭之果,唯受常佛之果’。所以道生法师说:‘善不受报’。虽因善业而感人天乐果,究其实,人天善法是成佛因,一切善法从摄受正法而来。一切众生有如来藏,无始来就有随顺如来藏性的功
  能;无量福德,及无量善根都从此出生。此处所说摄受正法是不离正法,为依持义;也即随顺正法义。所以,约大乘为根本义,即人天乘法及声闻缘觉等法,都从大乘正法而出生。约一乘究竟义,那末表面虽有人天善法、声闻、缘觉等善法不同,究其实,这些而是随顺真如性的。一切从正法流,一切必还入于正法而同归于一乘。此中无量善根,约因说:无量福报约果说。也可以说:无量善根是善的等流因(果),无量福报是善的异熟(因)果。
  子二大水起世喻‘世尊!又如劫初成时,有大水聚,出生三千大千界藏,及四百亿种种类洲。如是摄受正法,出生大乘无量界藏,一切菩萨神通之力,一切世间安隐快乐,一切世间如意自在,及出世间安乐劫成,乃至天人本所未得,皆于中出。’
  世间“劫初成时”,起大云而降大雨,世间成一“大水聚”。由水的渐渐凝结,“出生三千大千界藏”。依佛法说:四大洲的中间有须弥山,日月在须弥山的中腰旋转,须弥山上有二天:四王天及忉利天。离须弥山顶,以上有四
  空居天:夜摩天、知足天、化乐天、他化自在天,合为欲界。畜生、饿鬼、地狱,不离四洲。此名一小世界。这样的一千小世界,名小千世界,上有初禅、大梵天王为小千界主。一千个小千世界,成一中千世界,上有二禅天。一千中千世界,成为一大千世界,上有三禅天。因为大千世界,是经过小千、中千而成为大千的,所以称为三千大千世界。这三千大千世界,合有一百亿须弥山;每一须弥山有四大洲围绕,合为“四百亿种种类洲”。世界成立时,从地面说,有四百亿种种类洲各各差别;从四百亿种种类洲所依而统摄为一的说,即三千大千界,所以称为大千界藏。
  次合法说,“如是”,由无始来的众生“摄受正法”,所以从正法“出生大乘”的“无量界藏”。大乘法含摄一切的一切,为一切善因善果根本,如三千大千界藏为根本,为总摄,而有四百亿种种类洲一样。一、“一切菩萨神通之力”,经中常说菩萨游戏神通,游戏是自在义。大乘菩萨,有神通等功德自在力。二、“一切世间”的“安隐快乐”,指人间的善因善果。安隐,即无危
  险无恐怖的意思。三、“一切世间”的“如意自在”,约诸天的善果说。诸天有深彻的禅思,及报得神通,所以称如意自在。四、“及出世间安乐劫成”,这是说声闻、缘觉乘法。声闻与缘觉,虽没有得究竟涅槃,然因已断除部分染法,所以也能得出世间的安乐。菩萨神通,世间的安隐快乐,诸天的如意自在,声闻缘觉的出世安乐──这四者,喻如四百亿种种类洲。菩萨等法,都依大乘无量法界藏而成,如四百亿种种类洲,依三千大千界藏而有一样。劫成二字,不易解(劫,疑是报字的笔误。但古来同作劫,不敢异说)!菩提流志译为具足,所以,这是圆满成就的意义。这大乘无量界藏的根本,从菩萨的神通自在,“乃至”出世间安乐,“天人本”来“所未得”的,“皆于”摄受正法“中出”。这与上喻大同。上喻略为善因福报;今广明善因为大乘无量界藏;福报为从菩萨神通自在到声闻缘觉的出世安乐。此二喻的摄受正法,都约众生法尔,而依正法、随顺正法而起善因善果说。
  子三大地持重喻
  ‘又如大地,持四重担。何等为四?一者大海,二者诸山,三者草木,四者众生。’
  先举喻:“又如”大水聚所成的“大地”,能任“持四”种“重担”:“一者大海,二者诸山,三者草木,四者众生。”大地低下处,水聚为海;耸起处为山;地上生诸草木丛林,有人及傍生等众生,这四者,都依大地而得住。
  ‘如是摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任,喻彼大地。何等为四?谓离善知识无闻非法众生,以人天善根而成熟之;求声闻者,授声闻乘;求缘觉者,授缘觉乘;求大乘者,授以大乘。是名摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任。’
  次合法。“如是”,若“善男子善女人”,发摄受正法心,修摄受正法行,即摄受正法──学大乘的菩萨。菩萨修学,和“建立大地”一样,“堪能荷负四种重任”。荷,是担在肩上;负,是背在背上。四种极重的担子,菩萨能毅然的负起来,“喻彼大地”的担四重担一样。菩萨能适应众生的根机而为说法,如不能适应根机,虽所说极妙,不但无益,还要引起诽毁,如久病人服大
  补品,消受不了。因此,菩萨须遍学种种法门。众生的根性无量,菩萨要发心普救一切众生。本经以菩萨喻大地,总摄所化为四类。“非法众生”,指作恶事的,这是连人的资格都不够。“无闻”,说他无知识,对于佛法从来没有什么闻熏。“离善知识”,即所亲近的都是恶人。像这样──离善知识无闻非法的众生,不但不能教化成佛,就是出世的声闻、缘觉法,也不行。那末,即应“以人天善根”来“成熟”他。人天乘法,即教令归依三宝,住正命,知因果,修习布施、持戒,修四无量心。由这样的积集人天善根,能成就人天善果。若连此都做不到,即人身还不保,何况成佛!佛法广大无边,然依人天善法为基础,虽浅近,而实在重要!所以释尊说法,总是先说‘诸佛常法’,即是布施、持戒、因果等人天善法,这是第一类。第二、若众生志“求声闻”果的,菩萨即“授声闻乘”法。第三、若有欲“求缘觉”果的,即“授缘觉乘”法。众生中,有的曾积集闻熏,又能亲近善知识,可是根性钝劣,佛所以为说二乘法。依法华经说,声闻乘法是四谛,缘觉乘法为十二因缘。其实:四谛与十二
  因缘是相通的。不过,四谛法从苦果入手,从苦而集,而灭,而道。十二因缘,重在观察生死的缘因。声闻缘觉的不同处,是:声闻虽是小乘,而是聚众群居的;缘觉则厌烦集体的生活,要离群索居去住茅蓬、岩洞。声闻仍为人说法;缘觉不愿为人说法。从声闻、缘觉的风格上,有此二乘的不同;据所证所得说,大体是相近的。又声闻是从佛闻法声而得悟的;缘觉又名独觉,即由自己发心修证,出于无佛的时候。第四、若有要“求大乘”果的,即“授以大乘”。这是一类志行广大的众生,为利济众生,住持正法,而发菩提心,修菩萨行,以成佛为目的。遇到这类的众生,菩萨即以自己所行的大乘法来教化他。菩萨能教化这四类的众生,“是名摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任”。
  ‘世尊!如是摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任,普为众生作不请之友,大悲安慰,哀愍众生,为世法母。’
  这是结赞菩萨。菩萨为利济一切众生而发心,坚决的负起度生的重担,众
  生如有救护的需要,菩萨即自动的称众生的根性去援助、扶导。菩萨“普为众生”作“友”,是“不”待“请”求的。他以“大悲”心“安慰”众生,“哀愍众生。为”一切“世”间正“法”的生“母”。因为人天乘法,声闻法,缘觉法,菩萨法,都从菩萨的慈悲教化而出生。
  子四大宝依地喻‘又如大地有四种宝藏。何等为四?一者无价,二者上价,三者中价,四者下价,是名大地四种宝藏。如是摄受正法善男子善女人,建立大地,得众生四种最上大宝。何等为四?摄受正法善男子善女人,无闻非法众生,以人天功德善根而授与之;求声闻者,授声闻乘;求缘觉者,授缘觉乘;求大乘者,授以大乘。如是得大宝众生,皆由摄受正法善男子善女人,得此奇特希有功德。世尊!大宝藏者,即是摄受正法。’
  上喻菩萨如大地,能负重任;此喻四类众生得大宝藏,是依菩萨大地而有的。先举喻:“如大地”上“有四种宝藏”,藏即矿藏。四种宝藏,经中并未
  明说,但约宝的价值不同,说有差别。“一者无价”宝,这是最贵重的,如摩尼珠等。“二者上价”宝,“三者中价”宝,“四者下价”宝。宝价虽有高低不等,但都是宝,都是依地而有的,所以说:“是名大地四种宝藏”。
  次合法说:“如是摄受正法”的“善男子善女人”,以正法化众生,如“建立大地”一样,使“众生”依于摄受正法的菩萨,而“得”“四种最上”的“大宝”。四种大宝,就是四种正法──人天法、声闻法、缘觉法、大乘法。文句,如上文可知。人天的正法,如下价宝,声闻乘正法如中价宝,缘觉乘正法如上价宝,大乘正法如无价宝。“如是,得”四种“大宝”的“众生,皆由摄受正法”的“善男子善女人”──菩萨,以正法教化,方“得此奇特希有”的“功德”法宝。这是大乘的共义;般若经也说:由有菩萨的修行般若,而有如来、声闻、缘觉、菩萨、人天善法的出现世间。
  次略结说:众生所得的四“大宝藏”──正法,“即是摄受正法”──大乘所含的广大无边义。这两句文,在四喻中,都应作如此结,如说:无量福报
  ,无量善根,即是摄受正法。大乘无量界藏等,即是摄受正法。堪能荷负四种重任,即是摄受正法。但上文简略,特在此末喻结显,以别起下文。
  癸二结成‘世尊!摄受正法摄受正法者,无异正法,无异摄受正法,正法即是摄受正法。’
  这是承上而结显四喻。“摄受正法”是标,次牒而解说。“摄受正法者”,要知道,“无”有别“异”的“正法”,也“无”有别“异”的“摄受正法”,这是不可施设别异的,所以说:“正法即是摄受正法”。依此义,判经文为摄受正法即正法,而是解释得一切佛法义。摄受正法广大义,就是大乘义。大乘与正法不二,正法即大乘,大乘即正法。正法为诸法实相的异名,即平等平等,一切无差别空性。依此明大乘义,所以即正法而无差别。
  初二喻,约理摄以明摄受。一、正法性是本来如此的;一切众生无始来即摄受正法,这因为众生不离法性而有随顺法性义。由于摄受正法,流出无量福报,无量善根,即是正法。如古来说‘无不从此法界流’。二、以众生无始来
  摄受正法,有善因福报。此一切善因,为大乘无量界藏,而从此出生菩萨、缘觉、声闻、天、人的福乐自在;此即福报。此以善因为大乘无量界藏,即显大乘为一切正法本,这都由无始来摄受正法而流出的。次二喻约行摄以明摄受。摄受正法,即菩萨修行。菩萨发菩提心,修利他行,证正法性;宗旨即在摄持领受正法。所以大般若经说:不为阿耨多罗三藐三菩提──如来果德而发菩提心,为一切法本性空寂而发菩提心。这样,菩萨以正法为正确,而起摄受正法(大乘)行;发心闻法,修学而证悟得正法。由此,以人、天、声闻、缘觉、菩萨的正法,教化众生,即能负四种重任。因菩萨的摄受正法,四类众生即依之而得正法四宝。所以从理正法而有行果的正法,关要即在摄受正法。由于法尔的摄受正法,所以有善因善果的可能。由于菩萨的摄受正法,所以有五乘正法的建立。约理摄而说,正法与摄受正法,是不可说有差别的。约行摄而说,摄受正法即证入正法,这也没有能证所证的别异可说。正法平等,所以广大众多的摄受正法,也无二无别。此说大乘的出生义,即所以成立一乘究竟意义。
  壬二摄受正法即波罗蜜癸一总说‘世尊!无异波罗蜜,无异摄受正法,摄受正法即是波罗蜜。’
  摄受正法的广大义(大乘),即无量。上明得一切──五乘佛法;此说摄八万四千法门。八万四千法门,要在六波罗蜜,所以再为论说。大乘即六度,六度即般若,般若即实相,这是大乘经的共义。如般若经中,佛命须菩提说般若波罗蜜,而须菩提广说大乘。佛印成说,大乘即波罗蜜。今胜鬘也对“世尊”说:摄受正法的广大义(大乘),是“无异波罗蜜,无异摄受正法”的。这二者不是隔别,“摄受正法即是波罗蜜”。波罗蜜能到彼岸义,为修行成佛的法门,菩萨摄受正法──发心修学大乘法门,不出六波罗蜜,六波罗蜜即大乘的异名。
  癸二别说子一施波罗蜜
  ‘何以故?摄受正法善男子善女人,应以施成熟者,以施成熟,乃至舍身支节,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名檀波罗蜜。’
  菩萨摄受正法,怎么即是波罗蜜呢?此下即约六度别说。先说施:因为“摄受正法善男子善女人”──菩萨,他的一切修行,都是以利他为先,一切为了成熟众生,为了建立正法。众生的根性不同,菩萨去成熟他的法门也就有别。如“应以”布“施”而“成熟”的众生,菩萨就“以”布“施”去“成熟”他。如从矿中采出来的生铁,不能用作工具;必须锻炼成熟铁,方可作用具。众生修学佛法,也如此:第一步是种善根;进而使他成熟;最后才能得度脱。悭贪心重的众生,菩萨用种种东西去施给他,使他欢喜,修学正法而成熟善根。还有喜欢布施的众生,见人布施即欢喜,菩萨即以施成熟他。施有种种,此中且说财施。以种种身外的财物布施,名外财施;“乃至舍身支节”,如施头、目、髓、脑、手、足等,名内财施。这样的去“将护彼意”,将就他、顺从他的心意,使他内心欢喜,不生烦恼,善根得以渐渐“成熟”。对“彼”布施
  所“成熟”的“众生”,即使他“建立”──安住于“正法”中。如人天善根成熟了的,即使他住于人天正法中。声闻缘觉善根成熟了的,即使他住于二乘正法中。大乘善根成熟了的,即使他住于大乘正法中。护持正法,建立正法,是要学者从修学正法中去安住的。度生与护法,即是同一内容的二项意义。像这样以布施成熟众生,建立正法,“是名檀波罗蜜”。檀那是梵语,中国译为布施。经论中说,波罗蜜要具备几个条件:一菩提心相应,二住大悲心,三以般若无所得智慧为摄导,四要回向法界众生。这样而能修布施,才名布施波罗密。本经且约度生住法说。利他即是自利,离了为法为人,那里有菩萨行?
  子二戒波罗蜜‘应以戒成熟者!以守护六根。净身口意业,乃至正四威仪,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名尸波罗蜜。’
  此下文句相同的,准上可知。“应以戒”而“成熟”的众生,菩萨即以戒去成熟他。菩萨有三聚净戒,此中且说摄律仪戒。不作恶而修清净行,就是戒
  。一切烦恼、恶业,从六根门头来,如眼见色的好坏而起贪瞋。如贼从门入,诸烦恼贼从根门入,所以要“守护六根”。这不是闭眼不见,塞耳不闻,而要在正念正知。正知,是对境界有正确的认识,不为境界所转。如见金银珠宝,而正知为五家共有,也就不会起贪心了。正念,是对于佛法的正知正见,要时刻忆念不忘。有正念正知,就能守护根门。持戒,不但不作恶,而且要行善,所以要修集清“净”的“身口意”三“业”。严持戒律,三业清净,“乃至正四威仪”──行住坐卧等小事,也能威仪庠序,不落于疏散放逸。以此而成熟众生,建立正法,“名尸波罗蜜”。尸罗,是梵语,意云清凉,义译为戒。
  子三忍波罗蜜‘应以忍成熟者,若彼众生,骂詈毁辱,诽谤恐怖,以无恚心,饶益心,第一忍力,乃至颜色无变,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名羼提波罗蜜。’
  “应以忍”而“成熟”的众生,菩萨即以忍辱去成熟他。忍有种种,现约
  众生忍说。“若”“众生”来欺害,能忍受而不起烦恼。“骂詈”,是粗暴而不堪入耳的恶言。“毁辱”,是当面予以侮辱。“诽谤”,是背后说人坏话。“恐怖”,是以迫害的手段恫吓。菩萨遇到这样的众生,应“以无”瞋“恚心”对待他。不但不起恚心,而且要以“饶益心”去可怜他。觉得众生不知是非善恶,是很可怜的,应当设法使他得到利益。“第一忍力”,是最坚强的忍辱力,在任何情形下,都能忍受众生所加于自己的一切。不但内心不生烦恼,“颜色”也“无”有“变”异。一般人,遇到人的骂詈毁辱,即而色变了,筋也浮起来,这是不能忍的相貌。摄受正法的菩萨,就是割截身体,也颜色不变,这就证知他能忍。如佛在往昔生中,为忍辱仙人时,为歌利王节节支解身体,而颜色毫无变异。这样的为法为人,“是名羼提波罗蜜”,羼提是梵语,中国译为忍。忍在大乘法中,是极重要的。能忍就不起瞋心;如不能忍而瞋心一起,即失慈悲心,即失大乘,而不成菩萨了。
  子四精进波罗蜜
  ‘应以精进成熟者,于彼众生,不起懈怠,生大欲心,第一精进,乃至若四威仪,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名毗梨耶波罗蜜。’
  “应以精进”而成熟的众生,菩萨就以精进去成熟他。佛法所说的精进,是向上、向善的努力。菩萨“不起懈怠”心。懈怠心与精进心相反:止恶行善的努力是精进;懒惰而不能勇于修善止恶,是懈怠。不但不起懈心,而且要“生大欲心”。欲是正法欲;大欲,是普度众生欲,普修善法欲,究竟菩提的证得欲。经论说:‘欲为勤依’,有为正法的大欲,才能起“第一精进”的心行。“乃至若四威仪”──行住坐卧时,也能精进不懈。这样的为法为人,“是名毗梨耶波罗蜜”,毗梨耶即精进的梵语。
  子五禅波罗蜜‘应以禅成熟者,于彼众生,以不乱心。不外向心,第一正念,乃至久时所作,久时所说,终不忘失,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名禅波罗蜜。’
  “应以禅”定而成熟的众生,菩萨即以禅定去成熟他。禅梵语禅那,译为静虑。虽通于定慧,而重于定。“不乱心”是心不散乱。乱与定反,内心动乱,就不得定,所以应起不乱心。“不外向心”:外向心即向外驰求,有了此心,定就不成。智论说:修禅定要先呵五欲,如以外境的五欲为微妙,心眼向外,决难得定。常人以为外境是乐,不知从内心所发的定乐──现法乐住,超过一切外向的快乐。“第一正念”,即坚固的正念。正念如绳,使行者系念一事,心于一处转,不向外驰求散乱,即能得定。得了定,那就对“乃至”过去“久”远或前些“时所作”、“所说”的,“终”能“不忘”不“失”。心乱即易于忘失,禅心明净,即记忆力强,能得不忘失。学佛者每以为念佛念经,可以开智慧。其实,这是由于一心专念的因缘,心意集中,得定力或近似的定力,增长记忆而己。经中说得定即陀罗尼,就是此意。
  子六般若波罗蜜‘应以智慧成熟者,彼诸众生问一切义,以无畏心而为演说一切论,一切工巧究竟
  明处,乃至种种工巧诸事,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名般若波罗蜜。’
  “应以智慧”而成熟的众生,菩萨就以智慧去成熟他。般若波罗蜜,是广大的,如理如量的诸法性相,菩萨都由般若而得通达。菩萨智慧,不限于胜义慧,如瑜伽论说:‘菩萨求法,当于何求?当于五明处求’。即应于世出世间一切学问中求;菩萨遍学一切法门即如此。要这样,“彼诸众生”,向菩萨“问一切义”的时候,菩萨才能“以无畏心而为演说一切论”。一切论,或总称五明,或十八大论,六十四论等;总之即世出世间的一切学问。一切学问,佛教总归纳为五明,明即智慧,即学术的通名。五明是:一、内明,是不共的佛法。二、声明,是文字学,音韵学,文法学等。三、因明,是论理学。四、医方明,是医学与药物学。五、工巧明,如本经所说的“一切工巧究竟明处”,是理论科学,应用科学。不但专在学理上说,“乃至种种工巧诸事”,也是从传习、经验而得的宝贵知识。明即智慧,处为所依,如研究医药,医药即为智
  慧所依处。菩萨是要通达一切事理的,如善财童子参访的善知识,有聚沙成塔的建筑师,有航海家,有政治家,有法官,有医生,有语言学者等。如众生是泥水木工,即为说建筑泥木的智慧。如(佛)为牧牛人,说十一种养牛法等;即能摄受众生,成熟他,使住于正法中。“是名般若波罗蜜”,般若译为智慧。癸三结说‘是故,世尊!无异波罗蜜,无异摄受正法,摄受正法即是波罗蜜。’
  如所说,“是故”知道菩萨摄受正法的广大义,实“无异”于“波罗蜜”;波罗蜜也“无异”于“摄受正法”,因为“摄受正法即是波罗蜜”多。此上,即解说摄受正法──大乘与波罗蜜多不二,即明广大义中的摄八万四千法门。
  己二人大庚一请说
  ‘世尊!我今承佛威神更说大义。’
  以上约法大显广大众多义;此下约人大,明广大殊胜义。有大法而后有大人;有大人而后修大法。人法相成,所以胜鬘请佛允许她“再说大义”。
  庚二许说‘佛言:便说。’
  庚三正说辛一总示‘胜鬘白佛:摄受正法摄受正法者,无异摄受正法,无异摄受正法者;摄受正法善男子善女人,即是摄受正法。’
  约殊胜义明人大,显菩萨心行的难能可贵──伟大。能为一切大众生的上首,所以名菩萨摩诃萨。总论本章,上面有二文:一明摄受正法即正法,二明摄受正法即波罗蜜,今明摄受正法即摄受正法者。“胜鬘白佛:摄受正法,摄受正法者”,初句标论题;次句的摄受正法者,指摄受正法的这句话。在摄受
  正法的真义中,“无异摄受正法,无异摄受正法者”──人。这是说:离人无法,离法无人,人法平等平等。菩萨所以名为菩萨,就因他能摄受正法;因修习般若波罗蜜──摄受正法而名为菩萨,所以菩萨不能离摄受正法。如说学者,即必不离学而可施设。又菩萨是五蕴假者,一切法不离法性。人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛,都不离正法性,以正法性为本性。菩萨是摄受正法的实现者,所以说:“摄受正法善男子善女人,即是摄受正法”。
  辛二别说壬一自舍三事以摄受正法癸一明舍行‘何以故?若摄受正法善男子善女人,为摄受正法,舍三种分,何等为三?谓身,命,财。’
  有“何”所“以”,说摄受正法者即是摄受正法呢?因为,“若摄受正法善男子善女人,为摄受正法,舍三种分”,即是摄受正法。分,可译为种或事
  ,即事类的意思。三分是“身”,指头目脑髓等一切身分;“命”,即寿命;“财”,指一切身外的财产什物。菩萨为了摄受正法,不惜牺牲一切身命财。不像一般人,为自己利益打算,而行布拖。为真理为自由为众生而不惜一切的施舍,才是难得的。菩萨本生谈中,舍身命财的故事很多。如刺血疗疾等。这可从二方面说:一、就事的,即身体、生命、财物的牺牲。事相的施舍,一般人也有能做到的。二、达理的,能了达身体是四大五蕴的假合;寿命仅是数十百年的相续假;财物更是实无自性,五家所共的。达身命财的实性不可得而不执著为我我所,即是舍。此与般若经的三轮──自、他、物体空相等。但这不可执理废事,通达身等的毕竟空寂性;而又能为法为人而施舍,这才是菩萨的大舍。初学者,可先于事上著力;渐渐摄受正法,而能即事契理,了达身等的空寂,即为护持正法、利济众生而修舍行。
  癸二明常德‘善男子善女人舍身者,生死后际等,离老病死,得不坏常住无有变易不可思议功
  德如来法身。’
  众生有漏的身命财,都是无常不坚固的。身有老病死苦;寿命有一期的分限;财物是五家所共的。所以维摩经说,应修三坚法,涅槃经也有此意。今先明因舍不坚身而得如来常住法身。“舍身者,生死后际等”。生死后际等,可作二种解释:一、过去无量无边的生死为生死前际,未来直至成佛为生死后际。后际等,即尽未来际的意思。菩萨舍身,是穷生死尽未来际的,如说:地狱未空,誓不成佛,这约事说。二、约理说:生死,即众生的生死;后际,即涅槃。二乘舍生死而证涅槃,这是不平等的。菩萨达诸法毕竟空寂,知生死即涅槃,涅槃即生死,生死涅槃,平等平等。菩萨这样的达生死涅槃平等,而尽未来际,为度众生而舍身,即能“离老病死”;这是一般众生身的三大病──有老、有病、有死。菩萨摄受正法而成佛,所以离老病死。法华经也说:‘消除诸病,不老不死’。离无常老病死身,即“得不坏常住无有变易不可思议功德如来法身”。坏即浮脆不坚固义;离老病死,所以得不坏身;经中每称佛身为
  金刚身或坚固身。不为老病死所坏,即是常住。常住,所以是无变易的。常身的功德无边,不可以心思口议,故名不思议功德。有此不坏常住无变易不可思议功德的,即是如来法身。依法成身,名为法身。如唯识三十论说:‘不思议,善,常,安乐,解脱身,大牟尼,名法’。
  ‘舍命者,生死后际等,毕竟离死,得无边常住不可思议功德,通达一切甚深佛法。’
  “舍命”能尽“生死后际等”。成佛时,能“毕竟离死”,寿命的存续,或几十年几百年,或远至八万大劫,总是有分限的,难逃一死。菩萨舍无常命,所以能离死而“得无边常住不可思议功德”的常命。边,即边限;佛所得的功德,是竖穷三际而没有边限的,所以称无边。常命是无边的,不像众生无常命的有限。不可思议功德,如上说。常身,为如来法身;常命是慧命,所以能“通达一切甚深佛法”。众生的命,因无明起业感果而延续。佛得一切种智,即以通达一切甚深佛法的智慧为命。
  ‘舍财者,生死后际等,得不共一切众生无尽无减毕竟常住不可思议具足功德;得一切众生殊胜供养。’
  “舍财”的,成佛时能“得不共一切众生无尽无减毕竟常住不可思议具足功德”。世间的财物,是共其他众生的,如说五家所共──劫贼、水、火、恶王、恶子孙。今佛得常住法财,自证所得,是不共一切众生的。世间财物,是愈用愈减,是有尽的;佛的法财是圆满究竟,无尽无减的。不可思议具足功德的具足,即圆满的旧译。佛所得财可为二种:一内财,二外财。上来别约内证功德法财说。“得一切众生殊胜供养”,约外财说。这句话应读作:得殊胜一切众生供养。凡是众生,都能享用一些财分,财分的享用,即可说供养。说佛得胜过一切众生的供养,即佛住净土的受用。常说佛的受用身,于严净土中,受用净土的妙境。
  坚实而常住的身命财,只有成佛,才能到达圆满究竟的。菩萨为了摄受正法,而舍不坚固的三分;即能获得佛果的坚实常住的法身、慧命、与净财。但
  这里,不是说如来果德,是约菩萨修因,以远明此常德的可得。
  癸三赞行人‘世尊!如是舍三分善男子善女人摄受正法,常为一切诸佛所记,一切众生之所瞻仰。’
  胜鬘赞叹说:像上面所说“舍三分”的“善男子善女人”,即是“摄受正法”。这摄受正法者,“常为一切诸佛所”共赞叹,共授“记”。又为“一切众生”“所瞻仰”。因为菩萨为利益众生而难行能行,为一切众生的领导者,自然为一切众生所推重了。因此,摄受正法的菩萨名为大。
  壬二化他诤讼以护持正法癸一明护法行‘世尊!又善男子善女人摄受正法者,法欲灭时,比丘、比丘尼,优婆塞、优婆夷,朋党诤讼,破坏离散,以不谄曲,不欺诳,不幻伪,爱乐正法,摄受正法,入法朋中。’
  胜鬘次说:“善男子善女人摄受正法者”,在“法欲灭时”,是特别精进的。佛法常住,但约佛法住世间说,即显然的,因释迦牟尼佛出世而有佛法的产生;有产生,将来就有灭亡。佛法将灭亡的时候,有一显著的现象,是佛弟子的腐败。佛弟子中,“比丘、比丘尼”,是出家的。比丘,此云乞士。尼为女声,即出家的女众。出家者以乞化为生,所以称比丘。“优婆塞、优婆夷”,是在家二众。梵语优婆塞、优婆夷,此云近事,即亲近承事三宝而修学佛法的。夷,也是女声。佛弟子本有七众,此外有沙弥、沙弥尼,和式叉摩那。但这三众,是初入佛法的,对于佛法的衰灭,不起大作用,所以这里不说。正法住世的慧命,即寄于比丘等四众。但法将灭时,他们是“朋党诤讼”,四众弟子,互相结党,不能如水乳合。党同伐异,互相水火。由相诤而相讼,由诤讼两“破坏离散”。佛法因见地的多少差异而聚讼纷纭,而宗派纷纭,已不尽合佛意。后来,已不是为法而诤讼,是为了寺庙财产的主权与享用,与一般俗人同样的吵闹,以至于聚讼公庭。寺庙财物,本是公有的,现在要据为私有;再
  渗杂地方、派系、眷属观念,完全成为一争权夺利的非法朋党。出家者利用在家二众的权位势力,诤讼不休。有些在家二众,因曾经布施或利用自己的名望势力,也争取发言与支配权。这样的诤讼成风,即使寺庙多,出家众,在家信佛的人也不少,佛法也必日趋衰灭。摄受正法的菩萨,不以为这是末法的时候,推为劫运而不问。发大精进心,本著“不谄曲,不欺诳,不幻伪”的立场来护法。不谄曲,即心住质直,不行谄曲,若存谄曲心,即离佛法,这是菩萨的意业净。不欺诳,这是口业净。菩萨以如实语为众生说,不作诳诈说。如众生不遵正法而行,菩萨即以正法去说服他。不幻伪,是身业净。幻是变幻,伪是虚假。菩萨无论做什么事,都脚踏实地,不玩花样,不耍手段。以这样的质直,诚实,光明,使四众弟子能“爱乐正法”,于真理自由有爱乐欣求心;能“摄受正法”,有摄取领受的意愿与实行。这才能使远离正法的四众弟子,回复到正法中来,“入法朋中”。从前是朋党诤讼破坏离散,现在是安住于纯正的正法中,而成为正法的集团。学佛的人,如为名闻利养而出家,觉得庙产不保
  ,于是舍道返俗。到了这步田地,佛法怎能不亡!佛在世时,随佛出家的弟子,都是为正法的感召而来。佛没有供给衣食住;也没有名位权利可得。只是“导之以法,齐之以律”。四众弟子,就是这样的在正法中结合起来;佛是以正法来摄取于僧的。要护持佛法,要有为正法的心,爱乐正法,摄受正法的真实行愿!
  癸二赞叹行人‘入法朋者,必为诸佛之所授记。’
  四众弟子,为菩萨导入正法中,都成为伟大的,难得的,发菩提心的佛种姓,所以为诸佛所记别。
  庚四证说辛一胜鬘推佛‘世尊!我见摄受正法如是大力,佛为实眼实智,为法根本,为通达法,为正法依,亦悉知见。’
  菩萨在佛前说法,理应请佛印证。所以胜鬘先总结说:“我见摄受正法如是大力”──舍身命财,建立正法。次即仰推如来说:“佛为实眼实智”,眼能见,智能知,佛的知见,是究竟圆满的。所以称佛眼为如实眼,佛智为如实智;实眼即佛眼,实智即一切种智。佛“为法”的“根本”。“为”能究竟“通达法”的,所以“为正法依”。一切一切的法,佛“悉知”悉“见”。佛有实眼实智,所以能通达一切法;因为通达一切法,所以为法根本,为正法依。胜鬘的意思是说:佛知见一切法,如我上面所说的,对或不对,佛是知道的。
  辛二如来赞成壬一随喜‘尔时,世尊于胜鬘所说摄受正法大精进力,起随喜心。’
  当胜鬘推赞佛“时”,“世尊”对“于胜鬘所说”的“摄受正法大精进力,起随喜心”。随喜,就是随顺她所说的,而起同情心,欢喜心。
  壬二赞叹
  ‘如是胜鬘!如汝所说摄受正法大精进力,如大力士,少触身分,生大苦痛。如是胜鬘,少摄受正法,令魔苦恼;我不见余一善法令魔忧苦,如少摄受正法。’
  此下以三喻赞叹:第一大力士喻。佛印可说:“如是胜鬘”!确乎“如汝所说”的“摄受正法大精进力”那样。这确是伟大的,极难得的。“如大力士”,如有人“少触”他的“身分”,就会“生大苦痛”,忍受不了!这如菩萨“少摄受正法”,即能“令魔”王生大“苦恼”。魔,是恶者,是能障碍我们行善法者。障碍善法的领导者,称魔王;其他障碍善法的,为魔子孙。摄受正法,为一切善法的根本。因为菩萨摄受正法,一切世间出世间的善法,都从此出生。所以障善的魔,就是见了少少的摄受正法,也生大恐怖。学人天,学二乘,至多不过是个人证解脱。而菩萨摄受正法,就要度尽一切众生,所以佛说:“我不见”其“余”的某“一善法,令魔忧苦,如少”少“摄受正法”那样。
  ‘又如牛王,形色无比,胜一切牛。如是大乘少摄受正法,胜于一切二乘善根,以
  广大故。’
  二、牛王喻。大力士喻,以菩萨摄受正法,对一切善法说,此牛王喻,是以摄受正法──大乘法,对二乘法说。印度的牧牛者,在牛群中,选一高大雄壮的为牛王,头上身上都饰以严具。所以牛王的“形色无比”。形态高大,毛色纯净,“胜一切牛”。“如是,大乘少摄受正法”,如牛王一样。大乘法的自体、功德、相用,都是伟大的,“胜于一切二乘善根”。二乘的善根,就和平常的牛一样。大乘的所以殊胜,即因为是“广大”的。
  ‘又如须弥山王,端严殊特,胜于众山,如是大乘舍身命财,以摄取心摄受正法,胜不舍身命财初住大乘一切善根,何况二乘?以广大故。’
  三、须弥山王喻。这是以摄受正法的菩萨,对初学菩萨而说。“须弥山王”,在四大部州中间,译义为妙高。在一切山中,须弥山出水八万四千由旬,最为高显,所以称山王。不但极高,而又是众宝所成,“端严殊特”,“胜于”七金山铁围山等“众山”。“如是,大乘舍身命财,以摄取心摄受正法”的
  菩萨功德,犹如山王;“胜”于“不舍身命财初住大乘”的“一切善根”。初住大乘,即初于大乘中发心修学。摄受正法的根本义,即以般若证得正法──实相。闻思修习,不过是开始摄受正法的学习。真能了达身命财的毕竟空寂──舍身命财,比起初住大乘的菩萨,以有漏心著相修行,这当然超胜得多。初学菩萨都不能相比。更“何况二乘”!金刚经说:释迦牟尼在然灯佛所得无生法忍,胜前所行一切功德。大乘初学的有漏心行,不如得般若的无漏行;最后身菩萨,不如佛;这是大乘经的共义。这不是权实或了不了义的问题,是初学、久行、圆证的问题。二乘证涅槃,自以为究竟了,其实没有成佛以前都是不究竟的,所以否定他,二乘非真实,佛乘是真实,会归于一乘。菩萨从来没有自以为究竟,以成佛为究竟,这何须说权说实?怎能以初行为权教,久行为实教;或者久行为权教,圆证为实教呢?那些自称实教圆教的学者,难道就没有初学久行等分别吗?一般人每引此等经,明大乘不是究竟的,而说离大乘的一佛乘,实在不对!依上面的三喻,可见摄受正法的大乘实证,胜过五乘共的人
  天法;三乘共的二乘法;而且也胜过初学菩萨的大乘。此三喻,文从舍身命财的大精进来;然义与本章相关:如摄受正法即正法,今以大力士为喻;摄受正法即波罗蜜,今以牛王为喻;摄受正法即摄受正法者,今以须弥山王为喻。
  壬三劝学‘是故胜鬘,当以摄受正法开示众生,教化众生,建立众生。如是胜鬘,摄受正法如是大利,如是大福,如是大果。胜鬘!我于阿僧祇劫,说摄受正法功德义利,不得边际,是故摄受正法,有无量无边功德。’
  总结本章,劝弘通修学。“是故胜鬘!当以摄受正法,开示众生,教化众生,建立众生”。法华经说:‘诸佛以一大事因缘故出现于世’,即’欲令众生开示悟入佛之知见’。法华经的佛之知见,本经名摄受正法,诸佛实知实见的,即此摄受正法。所以应约法华四事,释此经三句。发明义理,或指示修行的方法──开显正理,示如实行,名开示。教化,即化导众生而使悟解;建立众生,即法华经的入佛知见,入即证入,住于果证。如来出世,唯以此四为大
  事因缘,所以要胜鬘以此三事化众生。次说:“摄受正法”,有“如是大利,如是大福,如是大果”。大利,即利益,大福,即福报,大果,即果证。可以说:开示众生使得大利,教化众生使得大福,建立众生使得大果。“我于阿僧祇劫,说摄受正法”的“功德义利”,也“不得边际。是故摄受正法,有无量无边功德”。摄受正法,既有这样的无量无边功德,所以菩萨应该开示、教化、建立众生于正法中,而众生应欢喜修学。
  乙二如来究竟果德丙一一(大)乘道果
  上明菩萨的因行──归依、受戒、发愿,菩萨所修行事。今即说到如来的果德,近于法华、涅槃赞叹佛果功德,会归一佛乘。胜果由于修因,所以学佛的,不应以赞叹如来果德的究竟为满足。明果德又分二:一、一(大)乘道果,二、大(一)乘道因。真实说来,大乘就是一乘。一乘道果,明佛的果德。显示究竟的果德,即为了众生的起信修行,所以次明大乘道因。信佛果德,发
  心修行,即大乘菩萨道。在明如来果德中,点出菩萨道因,一切众生有如来性──即是正法。一切众生无始来摄受正法,是修大乘道因,一切众生由此都可成佛。所以统论全经,先归信,次受戒发愿,次修行,然后论如来果德;果即一切众生都有此正法性的圆满开显;所以又依此正法而起信。信、愿、行、果,周而复始的展转相成:-┌──果←─┐▽│信行│△└─→愿──┘注:此图应为圆形,箭头方向为反时钟。
  丁一命说‘佛告胜鬘:汝今更说一切诸佛所说摄受正法。’
  一乘道果中分四,先命说。前面胜鬘受戒、发愿,是自动的,不由佛说:到了说摄受正法时,由胜鬘请说,经佛允许而后说。现在将明一乘的果德,由
  佛命令胜鬘说,这不是没有理由的。发愿、受戒,应该自动发心的。摄受正法,胜鬘虽已修已证,然也还有未曾究竟的,所以须启佛而说。现在将要说明的是一乘果德,是佛自证;胜鬘虽也曾听闻思惟,但没有自证,所以要由佛的命令,才敢宣说。
  丁二受说‘胜鬘白佛:善哉世尊!唯然受教。’
  “唯然”,是表示答应,唯命是从的意思。
  丁三正说戊一如来果德己一大乘出生会诸善
  正说中有三大科,初一乘章,总明佛果的功德──菩提涅槃,也即是明一乘。自第六无边圣谛章到第十一谛章明如来境智,即佛知见的境界,也即是明一谛。自第十一一依章以下明如来藏性。如来智境的一谛,即正法性,一切众
  生本自具足,而为佛果功德的因依;也即是明一依。于如来果德中有二:一、大乘出生会诸善,二、如来究竟会三乘。
  庚一总会诸善辛一法说‘即白佛言:世尊!摄受正法者,是摩诃衍。何以故?摩诃衍者,出生一切声闻缘觉世间出世间善法。’
  说摄受正法,有正法、大乘、波罗蜜三事。上一章,明摄受正法即正法,即波罗蜜,即摄受正法者;明摄受正法的广大殊胜,即意明大乘。到此,始明确点出,所以,“摄受正法”是“摩诃衍”──大乘,可视为上来的结论,也据此以生下文,为一乘一谛一依所本。“何以”要说摄受正法是大乘呢?“摩诃衍”是大乘的梵语,大乘的所以名大,由于它能“出生一切声闻缘觉世间出世间善法”。声闻、缘觉是二乘善法。世间是人天法;出世间是声闻缘觉菩萨法。这五乘善法都依大乘──摄受正法而出生,如摄受正法即正法中说。
  辛二喻说‘世尊!如阿耨大池,出八大河,如是摩诃衍,出生一切声闻缘觉世间出世间善法。’
  “阿耨”达“大池”,华语无热池,在雪山香山的中间。本经说“出八大河”,与涅槃经同。但其他经论,都说出四大河。四大河是:恒河、印度河、缚刍河、徙多河,这四大河都从阿耨达池流出。现在说出八大河,古来的解说是:每一大河,又有四支流为眷属,所以阿含、婆沙,都说二十河。今以佛出东方,以恒河为本,及恒河四眷属河为五;加余方的印度河、缚刍河、徙多河,即成八河。次合法说:“如是摩诃衍”,如阿耨达池;“出生一切声闻缘觉世间出世间善法”,如从大池流出的八大河。
  ‘世尊!又如一切种子,皆依于地而得生长,如是一切声闻缘觉世间出世间善法,依于大乘而得增长。’
  大池喻出生,此种子喻增长。“如一切种子”,种子有根茎等五种,喻五
  乘善法,“皆依于地而得生长”。根等的种子,如不安置在田地里,是不会生长的。“如是,一切声闻缘觉世间出世间善法”,都“依于大乘而得增长”。大乘法如地,世出世间五乘善法如五种子。
  辛三结说‘是故世尊,住于大乘摄受大乘,即是住于二乘摄受二乘一切世间出世间善法。’
  世出世间善法,依大乘而得出生与增长,“是故”凡属修学大乘法的,能安“住于大乘,摄受大乘”,于大乘法爱乐精进,“即是住于二乘,摄受二乘”,以及“一切世间出世间善法”。这可作二释:一、如依大乘法而住,声闻、缘觉等五乘法,也自然能成就,如栽竹而鸟自然飞来一样。菩萨住于大乘法中,二乘等善法也自然成就,不必另为人天二乘善法而修加行。二、大乘法出生一切善法,菩萨住大乘中,大乘即含摄得人天二乘的善法。二乘等善法,即是大乘的初门。如法华经,以趣宝所喻而说五百由旬。菩萨经历五百由旬;二乘的三百由旬,不就是五百的前三百吗?所以从大乘菩萨道的观点,二乘法即
  是菩萨法。菩萨的功德智慧中,含摄了二乘的功德智慧。所以,不是说先学小乘,再学大乘;而是说,学了大乘法,就含摄得二乘功德。同时,切勿以人天善法,声闻缘觉法为不足学,这些善法,大乘法中必然具足。
  庚二别会六处辛一总明‘如世尊说六处,何等为六?谓正法住、正法灭,波罗提木叉、毗尼,出家、受具足。为大乘故,说此六处。’
  这是于五乘正法中,别会声闻法的六处入大乘。有六事,为佛法起行生智处,名为六处,这都是关于戒律方面的。说如来常住、究竟一乘的教典,都重视戒律。如涅槃经、大云经等,这应该与重律的学派有关。勿以为大乘是可以轻视戒的!在一乘中,戒与大乘法不相违。
  六处,是佛所曾说过的,所以说“如世尊说六处”。六处是:“正法住、正法灭,波罗提木叉、毗尼,出家、受具足”。六处为三对:一、正法住与正
  法灭,为一双。正法,或与像法相对,如说正法千年,像法千年。或总称如来圣教,如正法灭尽经等说。正法住世,即佛法住世。依声闻乘学者说:出家者能依戒律和合而住,如法羯磨、说戒等,即正法住世;若出家者不能如法如律而住,即正法灭。二、波罗提木叉与毗尼为一双。波罗提木叉,译为别别解脱。如比丘、比丘尼戒经,是一条一条的,能受持此戒,身口意的恶业,即得别别解脱。如受不杀生戒,杀生的恶业即得解脱。持一一戒,即别别的解脱毁犯恶业,所以名为别解脱。毗尼,译为调伏,或译为灭。如法律的修学,对于身口七支的恶业,就能降伏而灭除了。波罗提木叉与毗尼,其义是相近的;不过,波罗提木叉约别说,毗尼约总论。或波罗提木叉是止持,毗尼不但明止持,还说作持。波罗提木叉狭,而毗尼含义宽。三、出家与受具足为一双。出家,指离开父母、妻子的家庭关系;放弃家族的私有财产,从佛受归依,而度著乞食的生活。受具足,是受比丘、比丘尼戒。具足是圆满的意思,圆满即涅槃,所以或译为受近圆戒。即受了这种戒,就趋向邻近涅槃。佛说的六处,侧重于
  出家的声闻弟子,但不要以为局限于小乘,因为佛本是“为大乘”法而“说此六处”的。六处依大乘法而来,为大乘而说,实为大乘的内容与方便,所以六处即会归于大乘。
  辛二别释‘何以故?正法住者为大乘故说,大乘住者即正法住;正法灭者为大乘故说,大乘灭者即正法灭。波罗提木叉、毗尼,此二法者,义一名异。毗尼者即大乘学,何以故?以依佛出家,而受具足,是故说大乘威仪戒,是毗尼,是出家,是受具足。是故阿罗汉无别出家受具足,何以故?阿罗汉依如来出家受具足故。’
  怎知为大乘说此六处呢?先约正法住灭说。正法的住世与灭尽,依大乘说,“正法住”世,根本就是“为”了“大乘”而“说”的。世间有大乘法,有修学大乘者,“大乘住”世,“即”是“正法住”世。同样的,“正法灭”,也是“为”了“大乘”而说。如世间没有依大乘而修行的,“大乘”法即“灭”,也就是“正法灭”。正法,本约佛的所证说:大乘即正法,大乘行者即正
  法的摄受者。所以正法的住与灭,实依大乘而说。出家的佛子,能依律而如法修学,大乘法即能住世,并非离大乘的根本,如声闻者所说的。依涅槃经说,正法是不会灭的;说正法灭,约一分小乘说。依大乘说:说经过几久,正法就灭,是佛策励我们的。正法本无所谓住灭,其关键在乎人。人不能依大乘学,正法即灭;有人修学,正法即住。
  次约“波罗提木叉”与“毗尼”说:这“二法”,探究它的含“义”,实是同“一”的,不过“名”字有“异”,这已如上面说过。这也不是声闻乘的,与波罗提木叉无异的“毗尼”,“即大乘学”。因为,“依佛出家而”后才得“受具足”。受持具足戒,即成毗尼与波罗提木叉。先出家,次受戒,一般都以为是小乘。其实,毗尼与波罗提木叉,从受具足而安立;受具足,又是依佛出家而有的。一切从佛而来,依佛出家,受具足戒等,从大乘法海所流出,即大乘法的一分。“故说大乘”是“威仪戒,是毗尼,是出家,是受具足”。威仪戒,即波罗提木叉──别解脱戒的古译(阿毗昙心论也如此)。推究声闻
  法的根源,知道无一不含摄在大乘中,无一不从大乘中流出,所以这一切即大乘学。
  出家与受具足,上面已顺便说到,今别会入。依上解说,“是故”声闻的“阿罗汉”们,“无”有“别”异的“出家”与“受具足”。阿罗汉,译为应供,应杀贼,应无生,即声闻乘的第四果。约世俗称誉而说,可通四果,即指声闻法的行证者。他们没有别异的出家与受具足,因为诸“阿罗汉”是“依如来出家”、依如来“受具足”戒的。如离了如来,即没有出家与受具足。所以声闻经律中,称他们为“随佛出家”者。从六处去别别推究,可见这都是为大乘而说。
  己二如来究竟会三乘庚一开章略说‘阿罗汉归依于佛,阿罗汉有恐怖,何以故?阿罗汉于一切无行怖畏想住,如人执剑欲来害己,是故阿罗汉无究竟乐。何以故?世尊!依不求依,如众生无依,彼
  彼恐怖,以恐怖故,则求归依。如是阿罗汉有怖畏,以怖畏故,依于如来。’
  上来的六处为大乘说,即论到阿罗汉的无别出家受具足,他们是依于佛的。显示二乘的根源为如来,这可以进一步说明二乘不究竟,会归于如来究竟的一乘了。
  一、“阿罗汉归依于佛”;二、“阿罗汉有恐怖”:这略开二章,二大论题。归依三宝,虽也归依阿罗汉僧,然实以如来为本。佛时,大弟子游化人间;有人闻法欢喜而求归依的,每说:‘莫归依我,应归依如来’。佛为究竟归依处,不但常人应归依佛,即阿罗汉自身,也还是归依佛。这是阿含经与毗尼所常见的。恐怖,是生死恐怖。生死未了,长夜茫茫;当老死到来时,内心总不免恐怖。依声闻乘学者说,阿罗汉是了生死,得涅槃,没有恐怖了的。其实,还有恐怖。依阿含及毗尼所说,比丘修无常,特别是修不净观的,极端的厌恶世间,常受老病饥渴的困恼,因而有自杀的。所以说:‘愚夫于世间狱受剧苦蕴,生苦怖心,不如众圣于有顶蕴’。所以一旦放舍身命,看作‘犹如舍毒
  器’一般。声闻圣者,于生死流转,是有极重苦怖的。
  次略解罗汉的有恐怖。“阿罗汉于一切无行怖畏想住”,这可作二释:一、约有余依说,一切行是生死流转法,一切无行,即无生死的涅槃。罗汉虽说已了生死,于涅槃中住,但还有怖畏心。如小孩为狗所怖,投到母亲的怀抱中,仍有恐怖一样。所以经中举喻说:“如”有“人执剑,欲来”伤“害”自“己”,虽自己已到达安全区,但还是心有余怖,战兢不已。因此,“阿罗汉”虽说证涅槃,但“无究竟”的安“乐”。律中说:佛在王舍城,提婆达多放醉象害佛时,诸阿罗汉都逃散了,这是罗汉有怖畏心的明证。二、约无余依说:行即道行,阿罗汉虽已修道,而没有一切道行,没有修集断无明住地而证得的种种功德智慧;还有变易生死;不能通达生死涅槃的平等性,仍不免有恐怖,不得究竟安乐。
  再从有怖畏而论到归依佛。“依不求依”,这是说,凡能为人作归依的,他决不再别求归依。自己已得究竟自在,还依他做什么?如世间的“众生”,
  是“无依”无怙的,有“彼彼”──各式各样的“恐怖”;如不活畏,恶名畏,大众畏等。因为有“恐怖”,所以别“求归依”。如一般的归依山神、水神、梵天、玉皇、上帝等;佛弟子归依三宝。虽所归依的对象不一,而归依的动机是一致的由于有怖畏。“如是,阿罗汉有怖畏”心,因“怖畏”心,而“依于如来”。有怖畏心,归依如来,可见阿罗汉的不安乐,不究竟。
  庚二依章广说辛一二乘有生死怖畏壬一略说癸一举智断以明宗‘世尊!阿罗汉辟支佛有怖畏,是故阿罗汉辟支佛,有余生法不尽故有生;有余梵行不成故不纯;事不究竟故当有所作;不度彼故当有所断。以不断故,去涅槃界远。’
  先广释有怖畏。又先略说,“阿罗汉”与“辟支佛”,都是“有怖畏”心
  的。辟支佛即缘觉,也就是独觉,于佛不出世时自悟得证。阿罗汉,必从佛出家受具足;辟支佛,也有不从佛出家受具足的,所以上文但说阿罗汉。然有怖畏心,所证悟的境界,都与罗汉一样,所以此处并举二乘。二乘的有恐怖,由于智德、断德的不究竟,依阿含及毗尼说,证阿罗汉果的圣者,能自记:‘我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有’;经律中也常以此赞叹阿罗汉。声闻学者(一切有部)说:我生已尽,生是生分,指烦恼,所以是断集智。梵行──道已立,是道已修成就了,是修道智。所作已办,约证涅槃灭谛说。出家所要作的,是了生死而证涅槃,大事已办,为证灭智。不受后有,是知苦智。现在生死是本有,未来生死是后有,苦果断尽无余,这一生死了,不再起未来生死,故名不受后有。总合的说:于四谛能知苦、断集、证灭、修道,究竟完成,为二乘圣者所证得的境界。依本经说,二乘于四谛的知断证修,是没有做到究竟的。他还有生死怖畏,“故”知“阿罗汉辟支佛,有余”变易“生”死“法不尽”,“故”仍“有生”,不能说我生已尽。我生已尽,约知苦智说。
  阿含经摩呾理迦(瑜伽论八三)也有此说。“有余梵行不成”就,所以所修的道“不纯”。契经每说“纯一梵行”,无漏道行,再没有一些烦恼夹杂,方名为纯。二乘还有烦恼,所以修道还没有到达纯一究竟,不能说梵行已立。二乘为了证涅槃灭,但还不是真正涅槃,如法华经说:“汝所得灭,非是真灭”。应作的“事”,既“不”曾到达“究竟”,而“当”来还要“有所作”,这不能说所作已办。不受后有,本经约断集智说。二乘虽断除了四住烦恼,而无明住地还未断,“不”曾能完全“度过”“彼”烦恼大海,“当”来还有生死,还“有所断”,这不能说不受后有。上来说明了二乘的智德未圆。因为不尽,不纯,不究竟,所以二乘“去涅槃界”还“远”呢!涅槃界,即最清净的无漏法界,这即是二乘的断德未成。法华经说:二乘所到达的是中途的化城,去宝所还有二百由旬。由于二乘的有怖畏,得到了二乘智未圆、断未成的结论。也正因为智断没有圆成,所以还有怖畏。
  癸二约权实以明义
  ‘何以故?惟有如来应等正觉得般涅槃,成就一切功德故;阿罗汉辟支佛不成就一切功德,言得涅槃者,是佛方便。唯有如来得般涅槃,成就无量功德故;阿罗汉辟支佛成就有量功德,言得涅槃者,是佛方便。唯有如来得般涅槃,成就不可思议功德故;阿罗汉辟支佛成就思议功德,言得涅槃者,是佛方便。唯有如来得般涅槃,一切所应断过皆悉断灭,成就第一清净故;阿罗汉辟支佛有余过非第一清净,言得涅槃者,是佛方便。’
  上面“何以”说阿罗汉辟支佛所得四智不圆满,及还没有证涅槃呢﹖因为,“惟有如来应等正觉得般涅槃”,究竟的圆证涅槃,只有佛。梵语般,是入义。涅槃,旧译为灭、为灭度。实含有二义:一、消散义,即种种苦痛都已消灭。二、安乐义,即解脱苦痛而自在。所以玄奘译为圆寂,即德无不圆,累无不寂的意思。本经举四种功德,说明如来所得的涅槃、也合此二义。如来能得般涅槃,因为他“成就一切功德”。而“阿罗汉辟支佛,不成就一切功德”,所以说去涅槃界远。二乘实不能得般涅槃,而阿含经等说阿罗汉得涅槃,这“
  是佛”的“方便”说,是权巧的假说,不是究竟的真实说。
  这样的开权显实,一共有四节,文义都大同、差别的,第一是成就一切功德,第二是“成就无量功德”,第三是“成就不可思议功德”。一切,就功德的总相说,该括一切的一切。无量,就一切功德中,每一功德又有无量差别。不思议,是说这无量无边的功德,不是人天、二乘、菩萨所能思议的。这三节,总明佛般涅槃的德无不圆。
  第四是第一清净功德:“惟有如来得般涅槃”,因为“一切所应断”的“过”患,“皆悉断灭”。过即过患,指一切烦恼及习气,这一切是应断除的,而佛已经都断除了,即涅槃的累无不尽义。“成就第一清净”,清净即一切众生本具的法界性或如来藏性。虽本性清净,而佛的无漏法界,为最清净法界,是远离了一切烦恼及所知障所显,所以名第一清净。“阿罗汉辟支佛”,还“有”剩“余”的“过”患,不断所知障习,所以所证法性,“非第一清净”。
  一乘宝性论,初依宝鬘经释。次说:八地菩萨得一切功德,九地菩萨得无
  量功德,十地菩萨得不可思议功德,佛得第一清净功德。然这里是明佛的涅槃胜过二乘,不须约菩萨地说。
  癸三辨深浅以结成‘唯有如来得般涅槃,为一切众生之所瞻仰,出过阿罗汉辟支佛菩萨境界,是故阿罗汉辟支佛,去涅槃界远。’
  再结论说:“唯有如来得般涅槃”。也就因此,唯有佛“为一切众生”“所瞻仰,出过阿罗汉辟支佛菩萨境界”。出过即超胜义。如来般涅槃,是超胜过二乘果德及大乘因地。菩萨,即大乘因位;就是最后身菩萨,也不如佛。约此义,也可说会三乘归一佛乘。“是故阿罗汉辟支佛,去涅槃界远”。上文说佛超过三乘境界,而结说,但明阿罗汉、辟支佛。这因为,二乘极果,自以为所证的涅槃是究竟的,而菩萨从来即以成佛为究竟,不以菩萨为究竟;所以佛超胜菩萨,而不须说菩萨去涅槃界远。所以说二乘涅槃是方便,是权说,不能说大乘涅槃是方便权说。古代于三乘外,别立究竟一乘,实在无稽!
  壬二广明癸一略标有余教‘言阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处者,亦是如来方便有余不了义说。’
  上来略说,特重二乘的涅槃非真;此下广明,特重二乘的四智未圆。佛在阿含经等,曾说:“阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处”。观察解脱,即阿罗汉所证五分法身──戒、定、慧、解脱、解脱知见中的解脱知见。阿罗汉辟支佛,确切地知道:我已得解脱,知道自己解脱到什么程度。究竟二字,可通上下文读。若顺上说:阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟,即是说明二乘解脱知见的内容,自觉于四谛智得究竟。若顺下说:究竟得苏息处,即明究竟涅槃。息即休息,苏即苏醒,苏息处,意指从生死中得解脱而有的自在,也即是涅槃。法华经火宅喻说:诸儿为得车乘玩好,出于火宅,露地而生,即是此意。经中虽曾这样说,但这当然也“是如来方便有余不了义说”。方便说,对真实说,是权巧方便的假说。如来说法,有有余意无余意二类。有余意说,不能
  如语文的表面作解,因为这是或约少分,或约特殊等而说。无余意说,即可如所说解义,更无余意。有余意说,是方便假说:无余意说,是究竟说。不了义说,对了义说。了、即完了,对于所说的,已经究竟显了而无遗余,也即是究竟彻底的意思。如说诸法无我,这是了义说:若说有有情有众生,即是不了义说。现在说:阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处,这是如来的方便说非真实说:是有余意说非无余意说,是不了义说非了义说。
  癸二别释权实义子一约分段生死通昔说丑一别说二死‘何以故?有二种死,何等为二?谓分段死,不思议变易死。分段死者,谓虚伪众生。不思议变易死者,谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身,乃至究竟无上菩提。’
  通释上来所说的方便说,从二种生死去说明:平常说了生死,其实“有二
  种死”。一般都称为二种生死,本经但说死。可作如此释:从生到死,一般都特别感到老死的恐怖,所以这里但约二种死说。“二”种死是:“分段死,不思议变易死”。分段死,即如我们的生死,三事和合结生名生,生了以后经数十百年,寿暖识三离灭名死。死了又生,生了又死,一期一期的生死,是分为一段一段的,也可说是分位生死。这种分段生死,如一般凡夫,二乘中,未证得无余依涅槃的都是。变易生死,是没有这分段相的。虽前后延续,无分段的生灭相,然而还在刹那不住的生灭变化著。此如生灭,一般人的分段死,如分位生灭;变易死,如刹那刹那变化的刹那生灭。一般所说的阿罗汉辟支佛入无余涅槃,即没有了分段生死,而还有微细生灭的前后相续。这种微细的生死,不是凡夫、二乘所能思惟的,所以名不思议。本经解释说:“分段死”,“谓虚伪众生”,虚伪即虚妄,是不真实义。唐译为相续。相续有三种:即烦恼相续,业相续,苦相续。合三相续为分段生死。凡夫而外,二乘入无余依涅槃前,菩萨未得无生法忍前,郁是分段生死。“不思议变易死”,是“阿罗汉、辟
  支佛、大力菩萨意生身”,一般所说的入无余依涅槃的阿罗汉辟支佛,即起意生身的变易生死。大力菩萨,即悲愿神通自在的菩萨。阿罗汉、辟支佛、大力菩萨,这三种圣人,都还有变易生死。意生身,或译意成身,这种身是很微妙的。意有三种作用:一、无碍,二、迅速,三、遍到。三种圣人所得的微妙身,如我们的意识,不受时空的限碍而迅速一样,随意所成,所以名意生身。意生身还是生灭变化的,一直到“究竟无上菩提”──成佛,生灭变化的意生身才没有。因为,唯有佛地,障习都清净了,功德都圆满了,无欠无余,再没有变易的可能,所以赞佛为常恒不变清凉。
  这里,应一谈意生身。一、阿含经中,意生身也是有的。什么是意生身?有处约中有身说:如从人中死到傍生中受生,在这人死以后,未生畜生间,也有生死身,名中有,或称意成身。或约色无色界身说:阿含经也说二种涅槃:一、有余涅槃,二、无余涅槃。约古典的阿含经义说:得不还果名有余涅槃;得阿罗汉果,名无余涅槃。三果圣人,上生而更不还来欲界受生,所得上界身
  ,即名意生身。佛在世时,优陀夷与舍利弗,曾诤论意生身有色无色的问题,优陀夷硬说意生身是无色的,被佛呵斥。这样,阿那含果得有余涅槃,有意生身;阿罗汉果得无余涅槃,意生身也没有了。今胜鬘经略为不同:阿罗汉辟支佛是有余涅槃,有变易生死,名意生身;证得无上菩提,才是无余涅槃,无意生身。由此可知,阿含经中,约声闻行者,辨有余无余,及意生身。而大乘同据这种旧说,而予以新的解说,约二乘果与佛果,而辨有余无余与意生身。所以我常说:佛法本无大小,一切是依著同一的传说,而作不同的解说。
  二、大力菩萨意生身,约菩萨位次说,这略有二说:古典的解说,如大智度论说:‘七地菩萨舍虫身’。他是主张七地菩萨得无生法忍的,舍虫身即舍分段身。一般众生的身体,是一大虫聚。因为是虫聚,所以有病有老有死。今七地菩萨舍虫身而得法性生身──意生身,虽有刹那生灭,而不再有一般的病老死苦。由此,七地菩萨以前有分段生死,七地以后有变易生死的意生身。法鼓经也如此说:‘七种学人及七住地菩萨,犹如生酥。得意生身阿罗汉辟支佛
  得自在力及九住十住菩萨,犹如熟酥’。前面说七种学人(小乘)及(大乘)七住地菩萨如生酥,后面又说及九住十住菩萨,可见得意生身的阿罗汉辟支佛,及得自在力的菩萨,即第八(住)地。这是从来有异说的,或说七地得无生忍,或说八地得无生法忍。此七地或八地以上,祇有变易生死的意生身,大体还是一致。但在法相的经论中,所说又不同。如真谛译的无上依经,佛性论,及功德贤译的楞伽经,都明显的说初地菩萨得意生身。楞伽经专约菩萨说有三种意生身:一、三昧乐正受意生身,指初地到六地的菩萨。二、觉法自性意生身,即七地与八地菩萨。八地的意生身,与阿罗汉辟支佛所证的涅槃相等。三、种类俱生无作行意生身,这是九地十地菩萨的意生身。如依此说,那末本经名大力菩萨:应等于楞伽的觉法自性意生身。此二说本有不同,然古人的会通,或依龙树说:钝根七地得无生法忍,利根初地得无生法忍。唯识者说:智增上菩萨,初地得意生身;悲增上菩萨,八地得意生身。
  丑二成立四智
  ‘二种死中,以分段死故,说阿罗汉辟支佛智我生已尽;得有余果证故,说梵行已立;凡夫人天所不能办,七种学人先所未作,虚伪烦恼断故,说所作已办;阿罗汉辟支佛所断烦恼,更不能受后有故,说不受后有。’
  上辨二种死,即为了说明过去说二乘四智究竟的意趣。所以接著说:在这“二种死中”,约“分段死”,“说阿罗汉辟支佛智我生已尽”,并不是约变易死说的。阿罗汉辟支佛修习圣道,能“得有余”的“果证”,所以“说梵行已立”。二乘的圣道──梵行,能得阿罗汉的有余果,而不能得如来的无余果证。二乘所得的有余果证,是“凡夫人天所不能办”的:声闻的“七种学人先所未作”。小乘有二:一学人,二无学人。得阿罗汉果名无学:以前有七种学人──初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向,名学人。凡夫人天所不能办,七种学人也还未作到,而阿罗汉辟支佛是作到了。即约此“虚伪烦恼断”,“说所作已办”。虚伪烦恼,即见所断惑八十八及修所断惑十。依本经下文说,即断了四住烦恼。“阿罗汉辟支佛所断”的四住“烦恼”,被
  断除以后,“更不能受后有”,所以“说不受后有”。这样,尽分段生死苦,断能招分段的四住烦恼,修有余的圣道,成办有余的灭谛;佛约此而说二乘得四智究竟。
  子二约无明住地论今教丑一标‘非尽一切烦恼,亦非尽一切受生,故说不受后有。何以故?有烦恼,是阿罗汉辟支佛所不能断。’
  阿罗汉所断的烦恼,无力再受后有;但他所断的烦恼,只是一分,还有烦恼没有断除的,还有力量再受生死。所以说:“非尽一切烦恼,亦非尽一切受生,故说不受后有”。本来,生死是苦果,生死的原因是烦恼,烦恼尽了,生死也就不了而自了。如断树根,树即乾枯一样。二乘断分段生死,变易生死还在,这由于还有未断的烦恼;这烦恼,是阿罗汉辟支佛所不能断的。今即从此二乘未断的烦恼,显示二乘有余,而归于究竟的一乘。
  丑二释寅一约五住论不断之惑卯一无明体别‘烦恼有二种,何等为二?谓住地烦恼,及起烦恼。住地烦恼有四种,何等为四?谓见一处住地,欲爱住地,色爱住地,有爱住地。此四种住地,生一切起烦恼,起者刹那心刹那相应。世尊,心不相应无始无明住地。’
  论到二乘的烦恼未尽,先应总明烦恼头数,才能确明二乘所不断的是什么。
  烦恼,是烦动扰乱,使现在未来的身心,不得安隐。统而言之,“烦恼”可分为“二种”,二种是:“住地烦恼及起烦恼”。住地,唐译为习地,习即熏习。地有所依住与能出生的意义。如草木,从地而生,依地而住。起是现起,即显现于现在的现行。如疟疾,潜伏期,如住地;冷热发作的时候,即现起。烦恼也如此,贪心或瞋心现起时,是起烦恼;有时虽不现起贪瞋,如常人的
  欢喜布施时,如婴孩及熟睡无梦时,不能说他没有烦恼,烦恼还是潜在的,这就叫住地。住地即熏习,种子;起即现行。
  “住地”烦恼又可分为“四种”,即是:“见一处住地,欲爱住地,色爱住地,有爱住地”。这可约二方面说:一、约修行断烦恼说:可分为二种,即见道所断的,与修道所断的。见是证见谛理。见谛时所断的,为迷理的,即迷于真理,障碍正智的烦恼。一旦正见谛理,惑也就息灭了。然见道虽能断迷理的烦恼,但还有未断的──修道所断惑,这是迷事而起的。触境随缘,于事相还生起种种的错乱染著。例如鸦片,嗜好的如以为是有益的,这是颠倒是非;如了解它是毒品,不再以为好的,即颠倒想除。此如见断的见谛即断。可是,虽知鸦片是毒品,瘾来了仍不免要吸它,这是事的染著;如修道所断惑,要逐渐的舍除它。所以说:‘理必顿悟,事则渐消’。证见的悟道,不是一切都成就了,还得从现实生活去不断练磨(修),消除不合理的染著。二、约烦恼说,也可分二种,即属于见的,与属于爱的。见惑是思想的错误,如执我执常等
  。爱是事行的染著,如贪瞋等。今综此二意,解释四种住地:见一处住地,是各式各样的见,集在见所摄的一处,而是见道时一处顿断的。见有执著性,坚定的认为如此。璎珞经分为七见,即我见、常见、断见、邪见、见取见、戒禁取见、疑见,此即见道所断的属见的一切。阿含经说:断三结,得须陀洹果;三结就是我见,戒禁取,疑──七见的重要者。属于爱的,又分为三种,这因为修道所断惑,是三界分断的;欲界的修所断惑,色界的修所断惑,无色界的修所断惑。欲爱住地,即欲界的一切修所断烦恼;色爱住地,是色界的一切修所断烦恼;有爱住地,是无色界的一切修所断烦恼。这都是爱所摄的,所以都名为爱。外道误认无色界为涅槃,不知这仍在生死中,所以名为有──生死的存在爱。修所断惑,璎珞经中说为六种著,即贪、爱、瞋、痴、欲、慢。贪、爱、欲三,即三界爱的别名。璎珞经所说,与一切有部的见断八十八随眠相合,不过开合的不同。
  “此四种住地生”起“一切”现“起”的“烦恼”。从见一处住地,生一
  切见的起烦恼;从欲爱住地,生一切欲爱所摄的起烦恼;从色爱住地,生色爱所摄的一切起烦恼;从有爱住地,生有爱所摄的一切起烦恼。所以起烦恼,从住地烦恼说,也应有四种。
  起是什么意思?“起者,刹那心刹那相应”。刹那是生而即灭的一念的别名;心是刹那刹那的,名为刹那心。烦恼刹那生起,与刹那心相应,名刹那心刹那相应。烦恼是心所,心是心王,王所是相应的。如眼识了别色境,与之相应的烦恼,也在色境上转。心与烦恼,所缘同,行相同,同时的相应而合作,名为相应。但住地,是不与心相应的,如心起善时,并无起烦恼相应,而住地烦恼还是潜在的;它不与刹那心同缘同事。这“心不相应”的,为“无始无明住地”。
  依上文说,烦恼有二种:一住地,二起。住地有四,从四住地生起的是起。起烦恼是心相应,心不相应的,名为无始无明住地。此无始无明住地,与四住地是同还是异?四住地,是心相应还是不相应?四住地,是住地,当然也是
  心不相应的。依本经所说,四住地而外,别有无始无明住地。所以一般所说的五住烦恼,实以本经所说为本。在本经译者──求那跋陀罗所译的楞伽经(卷四)中,每说‘四住地无明住地’。虽对校魏唐的楞伽译本,只说四种熏习,四种地,或四种习。但依本经及璎珞经,四住地外,应别有无始无明住地。所以依本经辨析,起烦恼有二:一是四住地所起的──恒沙上烦恼;二是无始无明住地所起的──过恒沙上烦恼。住地烦恼也有二:一是四住地,二是无始无明住地。
  佛法本源于阿含毗尼,今略为叙述。总摄一切烦恼,为见一处及三界爱──四种,为佛法共义,大乘不共说有五种。然阿含及毗尼说:阿罗汉断烦恼,但有不断的,名为习气。此习气,即本经的住地。罗汉不断习气,辟支佛稍侵习气,唯有佛,烦恼习气一切断尽。二乘不断的习气,在声闻学派中,称为不染污无知。无知即无明的别名;习气,是极微细的无明,这与大乘的无明住地一致。龙树说:‘小乘习气,于菩萨为烦恼’。声闻学者,以为习气是不染污
  的,无碍于生死的;而在大乘学者看来,习气是微细的染污,还是要招感变易生死的。二乘不断,而唯佛断尽的无明,大乘学者说,菩萨在修行中,已分分渐除;佛究竟断尽无明。所以,或分无明为十一重,二十二愚等。大乘所说的无明住地,实为根本教典所固有的,不过与声闻学者解说不同。
  又阿含经中说烦恼有缠与随眠的二类;声闻学者,大抵以为缠是心相应的,随眠是心不相应的。心不相应的随眠,是潜在而没有现起的,经部师等即解说为种子或熏习。所以见一处与三界爱烦恼,约种习与现起说,即四住烦恼(随眠),及起烦恼(缠)。这都是二乘所能断的──四住及起;而不能断的,是无始无明住地。本经即综合这些教义而建立。四住的起烦恼,最明显无诤;而习地的称为无明,也是一般所公认的,所以本经在说到起烦恼的心相应时,即说心不相应的无明住地。而心不相应的四住地,与无明住地的起烦恼,且略而不论。天台宗说:烦恼有见思、尘沙、无明的三惑。见思惑即四住地,尘沙惑即从无明起的过恒沙烦恼,无明惑即无明住地,这实依本经而立。然应大分
  为二,别分为四:一、四住地,二、无明住地。此二类各有它的起烦恼。
  璎珞经说见(七)爱(六)的四住地,以见烦恼为生得一住地,爱烦恼为作得三住地。由于无明不了一法界相,无始来即存在,名无始无明住地。依璎珞经意,不了一法界的无明,是无始而有,极难理解。因无明而众生起一念识,心住于缘(即成为心境相关的存在)时,即生得有见烦恼。因迷理的见惑,又起作得的爱烦恼。生得与作得,都称为住地,也应都有现起的。所以生得与作得,并非种子与现行,而是本性成与习所成(依现成种,种又生现)。由性成的生得,引生习成的作得。心境的相对存在时,就有生得的烦恼的存在。但此生得以前,昧然不觉而还不可说心说境时,就是无始无明住地。无始的无明,不但凡小不知,十地菩萨-也不能知道究竟,唯佛能知。所以,璎珞经的五住地,是可以假说为从无明而生得见,从见而作得爱,分为三阶段的。此与本经略不同:见爱四住地,是没有说到生得与作得,而是同有住地与现起。但此依烦恼微细根源的无始无明住地,并无不同。
  卯二无明力大辰一法说‘世尊!此四住地力,一切上烦恼依种,比无明住地,算数譬喻所不能及。世尊,如是无明住地力,于有爱数四住地,无明住地其力最大。’
  无明住地,比于四住烦恼,力量要大得多。先法说。“此四住地”的功“力”,为“一切上烦恼依种”。上烦恼、或译为随烦恼。名义有通有别:约通义说:一切烦恼,都是随逐心识而烦动恼乱的,或依随种习而生起烦恼的,所以一切烦恼,都可名随烦恼。约别义说:烦恼中有根本烦恼,如见爱等,即依于分别四住的(如有部九十八随眠等)。此外,如无惭、无愧、忿、恨、掉举、惛沉等,是依贪等烦恼而生起的,是烦恼的分位等流,所以名随烦恼。这里,应约通说,依心依种习而生起的名随烦恼,也就是前面所说的起烦恼。这一切起烦恼,以四住地烦恼为种,以四住烦恼为所依。一切起烦恼依四住地而生起,四住地的力量是很大了,但是“比无明住地”的力量,“算数譬喻所不能
  及”。两相比较,或用数目──如说八分之一(八与一之比),或十六分之一(十六与一之比)等,或比喻──如说恒河沙、微尘等。无明住地的力量,比起四住地的有限力量来,是不可以用算数譬喻去较量的。“如是,无明住地”的“力”用,比“于有爱数四住地,无明住地其力最大”。在四住地中,有爱住地最胜,所以举以例余,数即等类的意思。这里的无明力大义,不是约感招生死说,是从它的深细,不容易断除,为一切烦恼所依说。
  辰二喻说‘譬如恶魔波旬,于他化自在天,色、力、寿命、眷属、众具、自在殊胜。如是无明住地力,于有爱数四住地,其力最胜,恒沙等数上烦恼依,亦令四种烦恼久住。’
  次举魔王为喻:“譬如恶魔波旬”。梵语魔罗,译为杀者,以伤害众生的善法为义。魔,是一切魔的通称。波旬,是这一世界中魔王的名字,译为极恶。恶魔波旬,是四魔中的天魔。居欲界顶,名他化自在天。生他化自在天的有
  情,不都是魔王,魔王是他化自在天的领导者,和世间的国王一样。魔王占有他人的功力或变化力所得的果实,供自己享受,所以名他化自在。波旬“于他化自在天”中,最为殊胜,本经凡说六事:一、“色”殊胜,即相好严。二、“力”殊胜,即精力充足。三、“寿命”殊胜,约合人间九百二十亿年。四、“眷属”殊胜,魔子魔孙多得很。五、“众具”殊胜,即资身物的众多精美。六、“自在殊胜”,即神通力的自在。魔王有这六种殊胜,比其他的天子天女,是极为超胜的。魔王的殊胜,如无明住地;其他天子天女,如其余四住地。所以说:“如是,无明住地方,于有爱数四住地,其力最胜”。有爱等四住地,有力能为一切起烦恼的依种;而无明住地,不但为“恒沙等数上烦恼依”,更能“令四种烦恼久住”。恒沙等数,形容它的数多,一切起烦恼,即一切见修所断的现行烦恼。四种烦恼,即四住地,约种习说。从无始以来延续不断的久住,是由于无明的力量。这样,四住地及依四住地所起的随烦恼,都依无明住地而生起了。这如树木的枝叶花果,依于树干而有的,而干是依根而有的
  。所以,树根不但为树干的依因,也为枝叶花果的依因。由此可见无明住地的力量之大。
  本经的无明住地,即所知障;四住地及上烦恼,为烦恼障。烦恼障是以我我所执为本的,由我我所执而起贪等烦恼,由此而招三界分段生死苦。所知障,是迷于一切法空性,而不能彻了一切所知的实事实理;为一切法空智的障碍。烦恼障是人执,所知障是法执。我执必依于法执,烦恼障是依所知障的;所知障或法执,是烦恼障或我我所执的所依,即此处无明住地为上烦恼及四种烦恼所依的意义。
  辰三结说‘阿罗汉辟支佛智所不能断,唯如来菩提智之所能断,如是世尊!无明住地最为大力。’
  承上文而总结说:无明住地,是“阿罗汉辟支佛智所不能断”的。阿罗汉与辟支佛的智慧,能悟入无我,不能通达法空如来藏性,所以不能断无明住地
  ;这“惟如来”的大“菩提智”“所能断”。从它的为烦恼根本说,唯如来能断说,都可见“无明住地最为大力”。
  唯如来菩提智所能断,这含有一些问题。一、证菩提智而成佛的时候,无明住地已经断尽了。断此无明住地的,是菩萨最后心的金刚喻定,起如金刚的智慧,能断无明住地。金刚喻定是无间道,成佛得菩提智是解脱道。佛菩提智现前,无明住地再也不会生起了,所以说菩提智能断。
  二、菩萨也能断无明,这是大乘的通义。如说断十一重无明(或断二十二重愚)──十地各断一分,等觉断一分而成佛。天台宗说四十二分无明,初住以上能断。贤首宗说五十二分,从初信起就能断无明了。无明住地,即是所知障,而本经说此障唯如来菩提智能断,当知这是约究竟断尽而得般涅槃说的。若约分断说,初地等菩萨也能断。如黑板上写满粉笔字;如揩去三四个,这当然也是揩去了,但也可以说,黑板上的字,还没有能揩去。其他经论,约少分断义,说初地等菩萨能断无明,本经约究竟断,所以唯如来能断。又如经论中
  说得阿耨多罗三藐三菩提,约究竟说,唯如来能得;若约分证说,初地菩萨也能得无上菩提。又如有处说,初地菩萨得无生法忍;有处说八地菩萨得。要知道,大乘的行位,第八地,是一特殊阶段。初地以上的菩萨,虽也能证法空性,但真俗未能融通,有相与无相还相杂而起。到八地,真俗能一念并观二谛无碍,纯无相智任运而生。所以多处经中,说八地得无生忍,说八地(或七地)以上断无明习。然有处说初地能断能得;有处又说如来能断能得,约究竟说,唯在如来。总之,经论虽所说不同,事实是不会两样的。这也可以说:约佛法本义说,唯如来(对二乘说)能究竟断,能圆满觉。初期大乘说,八地即能断能觉;后期大乘即初地能断能觉了。然站在后期大乘的立场,可以说,约但证法空性说,在初地;约无相无功用的智境说,在八地;约究竟圆满说,在佛地。
  卯二无明业异‘世尊!又如取缘,有漏业因,而生三有,如是无明住地缘,无漏业因,生阿罗汉
  辟支佛大力菩萨三种意生身。此三地、彼三种意生身生,及无漏业生,依无明住地,有缘非无缘,是故三种意生身及无漏业:缘无明住地。世尊,如是有爱住地数四住地,不与无明住地业同;无明住地异离四住地,佛地所断,佛菩提智所断。’
  再说明无明住地的作用不同。
  “又如取缘”。即取为缘,取是四住地烦恼的总称。佛曾总约三界见修烦恼,立为欲取、见取、戒禁取、我语取──四取。这些烦恼,都有取著境界招感生死的力用,所以统名为取。分段生死,依四住烦恼的发业润生而感果。因烦恼所引发,而造善不善不动业,名发业。起布施等善心造善业等,也还是由烦恼间接引发的。发业而外,烦恼还有润业而使生起的功力,如谷麦等种,播入土里,还要灌水施肥才能抽芽。由烦恼造业;再经烦恼的滋润熏发,才能感果。烦恼所发所润的业,名有漏业,漏即烦恼的别名。烦恼是招感生死的助缘,“有漏业”是招感生死苦果的亲“因”,由此因及缘,“而生三有”。三有
  是欲有色有无色有──三界报,即分段生死。烦恼有见一处住地等四名,而能感的分段生死有三:造善业生欲界人天善趣,不善业生三恶趣,不动业生色无色界天。分段生死,有此烦恼、业、果三者,现在举以为例说:“如是无明住地”为助“缘”,“无漏业”为亲“因”,能感“生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身”的变易生死。甚么是无漏业因?唯识家说:是慈悲愿力等。然无漏业因并不能正感生死,所以声闻初二三果,有爱住地烦恼未尽断,如回小向大,仍由烦恼润业。但因悲愿等无漏业,熏发有漏业,能转分段身为变异意成身,如神通延寿。如二乘证罗汉果,入无余涅槃,四住烦恼已尽,即不能回小向大了。然本经不应这样说,依嘉祥大师说:如二乘不染污无知,于大乘是染污;如变易生死,对一般的有为生死而名无为生死,其实还是有为的。今称无漏业,也对一般的有漏说,其实还是有漏业。因为阿罗汉辟支佛所修的戒定慧业,菩萨所不共修习的悲愿,都没有究竟清净,所以由无明为助缘,无漏业为亲因,能感变易生死。由此,二乘人就是入了涅槃,也可以回小向大。大智
  度论说:‘有妙净土,出过三界,阿罗汉辟支佛生在其中’,这都足以为证。“此”阿罗汉、辟支佛、大力菩萨“三”乘“地”中,“彼三种意生身生,及无漏业生”,都是“依无明住地”而生起来的。无漏业与三种意生身,都是“有缘”而生起的,并“非无缘”。切勿以为四住烦恼已尽,有漏业无惑润生,即没有缘感生死了。“是故,三种意生身及无漏业,缘无明住地”。凡夫也有无明住地,但没有无漏业,所以没有意成身。等到四住地烦恼断了,无明住地的作用,才显发出来。如锣鼓声停止的时候,微小的声音就发现了。那时,无明住地即助无漏业而感生意生身。这样,“有爱住地数四住地,不与无明住地业同”。四住地助有漏业而感三有身,无明住地助无漏业而感意生身。所以应确切的认定“无明住地异,离四住地”而别有;这是“佛地所断,佛菩提智所断”,而不是阿罗汉辟支佛大力菩萨所能断的。
  寅二约三人辨不断之失卯一二乘无漏未尽
  ‘何以故?阿罗汉辟支佛断四种住地,无漏不尽,不得自在力,亦不作证。无漏不尽者,即是无明住地。’
  为“何”不说阿罗汉辟支佛也断无明住地呢?因为“阿罗汉辟支佛断四种住地”,无明住地不能断,所以“无漏不尽”。漏是烦恼,有烦恼即不清净,所以二乘的无漏,未得究竟。因为无漏不尽,所以虽修圣道,而“不得自在力”。虽证得少分灭,也“不”能“作证”。作证,即是证得涅槃,所作已办而究竟了的意思。这三句,无漏不尽是断集不究竟(兼摄知苦);不得自在力是修道不究竟;不作证是证灭不究竟,所说的“无漏不尽”,“即是指“无明住地”而说,这显示了二乘的无漏不究竟。
  卯二三圣智断有余辰一总说‘世尊!阿罗汉辟支佛最后身菩萨,为无明住地之所覆障故,于彼彼法不知不觉,以不知见故,所应断者,不断不究竟。’
  “阿罗汉辟支佛”断分段生死,自以为是涅槃,其实未得真灭。菩萨以成佛为究竟,未成佛时,当然是不究竟的。所以二乘及“最后身菩萨”,直到成佛的前一刹那,都是“为无明住地”“所覆障”。由无明住地,蒙蔽真实,不能彻见一切法的如实性相,所以说:“于彼彼法不知不觉”,不觉即不见。或知约达一切如幻法相,见约证一切法空性。菩萨虽也分得法空智,分见法空,然未圆满未究竟,故说不知不见。经说菩萨的见法性,如隔轻纱。上明智有余,“不”得真“知”真“见”,所以“所应断”的,都“不断”,断惑而“不究竟”,此说断有余。不断不究竟,是除佛以外,三乘圣者所同的。推求所以不断不究竟的根源,即由于无明住地烦恼。
  辰二别说巳一约三事明有余‘以不断故,名有余过解脱,非离一切过解脱;名有余清净,非一切清净;名成就有余功德,非一切功德。’
  再分别的说。先说三事有余:“以不断”无明住地,故“名有余过解脱”。过患──烦恼的解脱,是不究竟的,所以仅是有余解脱,“非离一切过”的无余“解脱”。过患没有能究竟解脱,所以离惑所显的真法性,如二乘但见我空真如,大力菩萨见一分法空真如而不彻底,都不够清净,仅“名有余清净,非一切清净”。唯佛证得最清净法界,才是无余清净。阿罗汉辟支佛的戒定慧功德,菩萨的悲愿六度功德,都未究竟,所以“名成就有余功德,非一切功德”。此中,解脱约解脱德说,清净约法身德说,功德约般若德说:三圣都是有余而非究竟的。
  巳二约四事明有余‘以成就有余解脱,有余清净,有余功德故,知有余苦,断有余集,证有余灭,修有余道。’
  这样,因为阿罗汉辟支佛及大力菩萨,“成就有余解脱,有余清净,有余功德”,所以,能知苦而只能“知有余苦”;能断集──烦恼,而只能“断有
  余集”;能证涅槃──灭,然只能“证有余灭”;虽也修圣道,而只能“修有余道”。阿罗汉辟支佛及大力菩萨,于知断证修的四谛事中,都是有余,即根源于无明住地的不断。
  辰三结说‘是名得少分涅槃;得少分涅槃者,名向涅槃界。’
  从上智断有余,三事有余,四事有余,可知阿罗汉辟支佛的证得涅槃,仅“得少分涅槃”。“得少分涅槃”,所以名“向涅槃界”,不是到达究竟涅槃,不过在到涅槃的路上,走向涅槃界而已。所以前面说:‘离涅槃界远’。二乘的涅槃非真,所以经文结示二乘是向涅槃界;菩萨未得般涅槃,是共明的事实,所以略而不论。
  卯三如来乃为究竟辰一明常住涅槃巳一约四事明
  ‘若知一切苦,断一切集,证一切灭,修一切道,于无常坏世间,无常病世间,得常住涅槃,于无覆护世间,无依世间,为护为依。’
  以下,对二乘有余而说如来究竟。先示常住涅槃的德相,为如来所得。上来说,二乘(与菩萨)不知不见不断,所以三德、四谛都是有余的,不是究竟涅槃。反之,“若”能遍“知”三界内外的“一切”──分段、变易生死──“苦”,“断”四住及无明住的“一切”烦恼──“集”;“证”三界内外的一“切”有漏离系“灭”;“修”三乘共及大乘不共的“一切”圣“道”。如这样,才能得究竟常住的涅槃。世,有迁流变化的意义,凡堕在迁流变化中的,就名世间。世间即是无常的。坏就是死。也可以说:坏是分位的突变的分段死,所以说“无常坏世间”。病是渐变的变易死,所以说“无常病世间”。离此分位的、刹那的二种无常,就“得”究竟“常住”的“涅槃”,在这涅槃界中,不生不灭,再也没有无常的转变。能达到这样的常住涅槃,就可以于“无覆护世间”“为护”,于“无依世间”“为依”了。覆是覆蔽,护是保护,依
  是依止。世间有情的所以无覆无护无依,就因为一切在不息的变化中,没有究竟的归宿处,也就没有究竟的安隐。如证得常住涅槃,即得究竟的归宿,身心绝对的安乐,再也没有恐怖了。如风雨中得到荫覆,危难中得到保护,孤苦零丁时得到依止处。但这不是说,佛为众生的依护,是说常住涅槃,为无常世间的依怙。阿含经中,每喻涅槃为覆、为依、为护、为洲、为舍宅等,都是约离一切生死怖畏而说。世间是无常的,无常即是苦,所以经中常说:‘我以一切行无常故,说三界是苦’。涅槃是常住的,离无常的坏病,即离苦而得究竟的安隐了!
  巳二约三事明‘何以故?法无优劣故得涅槃;智慧等故得涅槃,解脱等故得涅槃,清净等故得涅槃,是故涅槃一味等味,谓解脱味。’
  这可说是为常住涅槃下一注解。四事圆满的涅槃,为什么是常住的?“法无优劣故得涅槃”,是总说。一切法的本性,是平等而无优劣的,如金刚经说
  :‘是法平等,无有高下’。一般说的大乘优,小乘劣,一乘优,三乘劣,浅深高下,都是为了众生转迷成悟所作的施设,如直论一切法性,法性是平等的,有什么优劣可说?此优彼劣就是相对法,非不二法。法法平等,是本来如此的。因为法法本来如此,所以能证得此无优劣的平等性,就能实现常住涅槃。如有优劣,即有无常变化,即不是涅槃了。由于一切法的本来平等,所以能证的“智慧”也就“平等”,称为平等大慧。平等有普遍的意思,智慧达一切法平等,遍一切法而转,所以有平等智。以此平等大慧,断一切烦恼过失,得大解脱自在,所以“解脱”也是平“等”的。约智证离垢所显的“清净”法界说,虽随智而似有分满,而实本性清净,也是平“等”的。智慧等是般若德,解脱等是解脱德,清净等是法身德。从此三德的平等,显得大般涅槃的常住究竟,所以大般涅槃经说:涅槃是三德秘藏。这三德的平等,从法性平等无优劣而显。所以在无二的法性中,一切智慧,一切解脱,一切清净,都圆融不二;不即不离,相摄相入,而名大般涅槃。三德一一是绝对究竟不二的,所以如伊三
  点,不一不异,不纵不横(宝性论引此文,明智慧解脱法界的不离”。“是故、涅槃”是“一味等味”的,即所“谓解脱味”。一即不二,等即平等。不二平等,也即是圆满究竟。味,显涅槃是安乐自在的。一切圣者,以证得此法味为究竟;究竟,即是平等不二。如江湖河池的水,一经流入大海,即成同一鹹味。众生流转生死时,千差万别;到得究竟涅槃,唯一平等的解脱味;涅槃即在此解脱上显出。这本为阿含经旧说,但今从般若、解脱、法身的三德平等,以明涅槃的一味等味。显示了究竟常住的涅槃,非二乘所见的灰身泯智可比。
  辰二明无余断惑巳一不断之过失午一总说‘世尊!若无明住地不断不究竟者,不得一味等味,谓明解脱味。何以故?无明住地不断不究竟者,过恒沙等所应断法不断不究竟。过恒沙等所应断法不断故,过恒沙等法应得不得,应证不证。’
  上文出究竟涅槃体相;但无明住地不断,即不能证得,要无余断惑的佛地,才能圆成。所以说:“若无明住地不断不究竟”的话,就“不”能“得一味等味”的“明解脱味”。明就是般若。前文说解脱味,依宝性论所引,也是明解脱味。本来,涅槃是不二而备三德的,所以或简说解脱;或说般若(明)解脱;或详说般若、解脱、法身,意义并无不同。“无明住地”如“不断不究竟”,因为它是烦恼根本,所以“过恒”河“沙等”的烦恼──“所应断法”,也就“不断”了。如“过恒沙等所应断”的烦恼“法,不”能究竟“断”的话,那“过恒”河“沙”数的一切功德“法,应”该“得”的也就“不”能“得,应”该“证”的也就“不”能“证”。应得不得的是无量道;应证不证的是无量灭。烦恼与道是相违的,道修成了,烦恼就灭;烦恼起了,道就不能修得。又烦恼与灭,也是相违的,证灭必然断烦恼;烦恼不断,即不能证灭。所以,这里总括的说:无明不究竟断,就不能断一切烦恼,也不能得一切(道与灭)功德。
  午二别说‘是故无明住地积聚,生一切修道断烦恼上烦恼,彼生心上烦恼,止上烦恼,观上烦恼,禅上烦恼,正受上烦恼,方便上烦恼,智上烦恼,果上烦恼,得上烦恼,力上烦恼,无畏上烦恼。如是过恒沙等上烦恼,如来菩提智所断,一切皆依无明住地之所建立。一切上烦恼起皆因无明住地,缘无明住地。世尊!于此起烦恼,刹那心刹那相应;世尊!心不相应无始无明住地。’
  这里别说不断的过失,且重在烦恼滋生一边。
  “无明住地”含摄一切微细的所知障种,烦恼习气,故称为“积聚”。经论说阿赖耶无始来为一切过患所积集;说阿赖耶为过失聚,也与此意相同。过失聚的无明住地,“生一切修道断烦恼上烦恼”。这句话,可这样的解说:生一切修道断烦恼──上烦恼。简单的说,生起一切随烦恼;这一切随烦恼,为修道所断的(唐译缺修道断烦恼句)。此中说的修道断,并非与见道所断相对的修道所断,是泛指道谛应修的修道。修道与随烦恼相违,有随烦恼,即障修
  道;修道即能断此随烦恼。约别义说,今不论一般凡夫所有的烦恼;然二乘圣者,得无漏道,而有根障,定障,不能得佛一样的深定,大智。声闻学者称此为不染污无知,今即说为从无明住地所起的随烦恼。使二乘及菩萨的修道,不得究竟圆满,不得无余清净。这种障于修道而为大乘不共修道断的,即所知障。
  “彼生心上烦恼”下,共有十一句。彼,即无明住地,上烦恼是随烦恼。心上烦恼,是障心的烦恼。或可说,心本性净,修道时,障于自性心而不得究竟净的烦恼。心上烦恼,为总说,因为一切随烦恼,都是随逐心而为烦动恼乱的。其他十句为别,解义也准前可知。“止”为奢摩他,是寂静的意思。系心一处而不散动,名止。“观”为毗钵舍那,即分别观察。止观与定慧略同,然古德说:‘止观为定慧之根’,即止观重在初修。禅与正受,都是修止所成的定。“禅”那译为静虑,指色界四静虑的根本定说。“正受”,梵语为三摩跋提,或译为等至,指四无色定及灭受想定说。方便与智,都是修观所成的智慧
  。“方便”,梵语沤和,即是智慧的善巧;“智”即般若。二者的不同是:达诸法真性的是智,了差别事相的是方便。般若又名根本智或如理智,方便又名后得智或如量智。“果”指声闻果,辟支佛果,以及菩萨的分证果,以道及灭──功德为体。“得”约能证能得的得说。也可说:果是道果,得是灭得。“力”是十力,“无畏”是四无所畏,然菩萨也有十力等。如所说的十一种上烦恼,都是属于修道的,与定慧修证有关,所以不妨说为修道所断上烦恼。这修道的“过恒沙等上烦恼”,不是二乘果智及菩萨因智所能断的,唯有“如来”一念相应的大“菩提智所”断。这“一切,皆”是“依”于“无明住地”所“建立”的;“一切上烦恼”的现“起”,无不是“因”于“无明住地、缘”于“无明住地”。总结这一切随烦恼的根源,以显示不断无明的无边过失。大树紧那罗王经说:紧那罗王会作乐,大迦叶听了他的音乐,不期然的欢喜得起舞。天冠菩萨见了,便对迦叶说:你是世尊的尊德上座,怎么听了音乐,喜跃得如小儿一样?迦叶说:我是声闻,对三界的五欲,虽能不染著,但对大乘微妙
  功德,还不能无染,这可作为二乘所知障习现行的明证。所以,二乘断三界内的烦恼障,而于大乘无漏功德,还有随烦恼现行,古人或称之为界外烦恼。
  “世尊!于此起烦恼”,这是呼应前文,结示无明住地与起烦恼的差别。上文,初说住地烦恼有四,次说生起烦恼,四住地及四起烦恼,为二乘所断的;而接著对论起烦恼与无明住地的差别──心相应心不相应。此中说无明住地及生起过恒沙上烦恼,为如来菩提智所断,而为二乘所不断的。接著也对论起烦恼与无明住地的别异。文义影显,实因为初期佛法,但明四住烦恼乃四起烦恼。次于四住中,别出甚深细的无明住地;从此而又出过恒沙的起烦恼。阿含时举烦恼为见、爱、无明。五住地说,似即偏据此特胜义,以二乘见道断为见,二乘修道断为(三)爱,以如来究竟断尽的为无明。
  巳二能断之功德午一一切悉断‘世尊!若复过于恒沙如来菩提智所应断法。一切皆是无明住地所持所建立。譬如
  一切种子,皆依地生,建立,增长,若地坏者,彼亦随坏。如是过恒沙等如来菩提智所应断法,一切皆依无明住地生,建立,增长,若无明住地断者,过恒沙等如来菩提智所应断法,皆亦随断。’
  说明无明住地断而一切断,先承前依无明而建立说起。“过于恒”河“沙”等,而为“如来菩提智所应断”的烦恼“法,一切皆是无明住地所持所建立”的。建立,是安立的意思,持是持续不失的意思。接著,举喻说,“譬如”谷麦等“一切种子,皆”是“依”于大“地”而出“生”而“建立”而“增长”的。所以反过来说,“若地坏”了,从“彼”所生的种子、芽、茎等,也就“随”而失“坏”了。“如是”下,合法。“过恒沙等如来菩提智所应断”的上烦恼“法”,既然“一切”都是“依”于“无明住地”所“生”起所“建立”所“增长”,那末,“若无明住地”究竟断了,从它所生起的“过恒沙等如来菩提智所应断法”,自然也就“随”之“断”尽了。三乘所以不能断一切起烦恼,即因未断此无明住地。
  午二一切悉证‘如是一切烦恼上烦恼断,过恒沙等如来所得一切诸法,通达无碍,一切智见。离一切过恶,得一切功德,法王法主而得自在,证一切法自在之地。如来应等正觉正师子吼:我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。是故世尊以师子吼,依于了义一向记说。’
  上说二乘及菩萨,为无明住地所覆而不知不断,因此三事有余,四事有余。现在反过来,先说能断才能见;“如是一切”住地“烦恼”及现起的“上烦恼”,假使能“断”了,那末,也就能证得“过恒沙等如来所得”的“一切诸”功德“法”。二乘及最后身菩萨,为无明住地所覆障,所以于一切法不能如实知觉;如来断尽了,所以于一切法“通达无碍”,得“一切智见”,无所不知,无所不见,成就一切种智。
  次说三事无余:“离一切过恶”,即一切解脱;“得一切功德”,即一切功德(般若);“法王法主而得自在,证一切法自在之地”,即一切清净──
  法身德。王是自由自在;佛于一切法得自在,所以名为法王。主是作得主,佛能转一切法,一切法随佛转,所以名为法主。如于一切法不得清净,被烦恼所系缚,即不能为法主法王了。一切法自在地,是佛地,或称为涅槃山,或说为宝所。法身有二义:约法性说,名一切清净。得最清净法界,由于具一切功德,离一切烦恼所显,所以法身又即是白法所成身,功德聚名法身。离缚而成一切功德,法身即一切自在义。
  次说四事究竟:“如来应等正觉”,能如上所说的,圆证三德大般涅槃,所以能真“正”的作大“师子吼”:“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有”。这就是一切苦尽,一切集断,一切道修,一切灭证的四事圆满。三德为佛内证功德,表示出来,就是宣说我生已尽等。“是故,世尊以师了吼,依于了义一向记说”,总结如来的究竟。惟是佛,才能一向肯定的作此了义彻底的宣说。阿罗汉,虽也如此说,其实是少分的,不了义的,还须要解说。上来,广明二乘的三事、四事不究竟,佛的三事、四事究竟,根本在无明住地的断
  与不断;不断无明住地,有变易生死,恒沙烦恼,不具一切功德;断无明住地,就没有变易生死,断过恒沙上烦恼,得一切功德。无明住地是所知障,是声闻学者所称为不染污无知的。依此而明二乘的不究竟,似乎二乘学者也非承认不可。
  壬三结成癸一开大小二途子一标‘世尊!不受后有智有二种。’
  二乘有生死怖畏,所说的四智是方便说,所以现在结归究竟,会二乘入一乘。
  前说智有四种:我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。这且以不受后有──尽一切烦恼,尽一切受生功能为例。圣者证得圣果,有自证“智”,能知以后更“不受后有”。然不受后有智“有二种”:一、如来智,二、二乘
  智。
  子二释丑一如来不受后有智‘谓如来以无上调御降伏四魔,出一切世间,为一切众生之所瞻仰,得不思议法身,于一切尔焰地,得无碍法自在,于上更无所作,无所得地,十力勇猛,升于第一无上无畏之地,一切尔焰无碍智观,不由于他,不受后有智师子吼。’
  依前所标而解释,先明如来的不受后有智。“如来以无上调御降伏四魔”。调御,如野马野象,性情■戾,要经过调伏训练,才可驾御。众生的烦恼,也暴戾难伏,须以佛法修持,才能降伏。在圣者的调御烦恼中,佛是无上的调御者:自离烦恼而得究竟,是自调伏;又能为调御师,教化弟子,是调伏他。由于如来能无上调御烦恼,离一切过患,所以能降伏四魔。四魔是:一、烦恼魔,这是众生心中的魔,由此障碍一切功德善法。二、五蕴魔,众生的有漏身心,杂染不净,即是魔。有身即为饥渴冷暖等所困恼,有心即起种种烦恼。三
  、死魔,发心修行,每因无常到来,使善法不得成就,故称死为魔。也可说:死为大苦恼事,所以是魔。四、天魔,即他化自在天。前三魔,即众生自己的有漏身心,后一才是外来的。现在,佛断尽一切烦恼,即降伏烦恼魔。得法身,即降伏蕴魔。清净法身,无为常住,即降伏死魔。得不动三昧,神通自在,即降伏天魔。四魔都降伏了,所以如来超“出一切世间”。若属世间,即落于魔数。以佛超出了世间,所以“为一切众生”“所瞻仰”。一切众生,归依于佛,以佛为崇仰的典型,而发心以求成佛。上约累无不寂的解脱德说。以出离一切过患,即“得不思议法身”。“于一切尔焰(所知境)地”,“得无碍”而于“法自在”。佛于因地广大修行,故果得成就无边智慧。如此,即达到究竟,“于上更无所作”。一切功德圆满,一切境界通达,一切过患消除,所以更无所作事了。此时,住于佛果的“无所得地”,离一切戏论妄想分别。在所证的功德中,有“十力勇猛”,十力即处非处智力乃至漏尽智力,佛具足十力功德,而无所不能,故称勇猛。又得“升于第一无上无畏之地”,这是远离一
  切生死怖畏的涅槃地。也可以说:无畏即四无所畏。于自所证所说法,决不为他所指责,能自信而无所怖畏。从如来以无上调御到一切众生所瞻仰,是解脱德,明过无不尽;从于一切尔焰地到升于第一无上无畏之地,是般若德,明德无不圆。二者间的得不思议法身句,是法身德。以不思议的法身,是由过无不尽,德无不圆所成。累无不尽,所以得法身;法身即一切功德所成就。这三德无余圆满的如来,“于一切尔焰”境,以“无碍智”去“观”察,“不由于他”,而起自知自证的“不受后有智”。自证知五住烦恼断尽,再不能感二种生死,所以能作“师子吼”:我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。
  丑二二乘不受后有智‘世尊!阿罗汉辟支佛,度生死畏,次第得解脱乐,作是念:我离生死恐怖,不受生死苦。世尊,阿罗汉辟支佛观察时,得不受后有观第一苏息处涅槃地。’
  经中又说阿罗汉辟支佛,得不受后有智,这是约“阿罗汉辟支佛,度”分段“生死畏”而说的。二乘从“次第”的修行中,“得解脱乐”果。约见谛说
  :先见苦谛,次见集谛,次见灭谛,次见道谛。约断烦恼说:先断见一处住地,次断欲爱住地,再色爱住地,有爱住地。约证果说,先证初果,次证二果,再三果、四果。二乘这样的次第修证,也能得解脱乐,离生老死怖。得解脱乐时,“作是念:我离生死恐怖,不受生死苦”。离生死恐怖,约现法心得安乐说:不受生死苦,约当来不感苦果说。又前句明尽智,次句明无生智。二乘于金刚喻定断四住烦恼,于下一念得尽智,知生死已了。次念得无生智,知后不再生。“阿罗汉辟支佛”这样的“观察时”,由尽智无生智现前,能“观第一苏息处──涅槃地”,自觉已“得不受后有”。因此,二乘也名得不受后有智。总之,二乘虽但断四住,但度分段,也确有不受后有的证智,然与如来所得是不同的。
  癸二入一究竟乘子一会入一乘‘世尊!彼先所得地,不愚于法,不由于他,亦自知得有余地,必当得阿耨多罗三
  藐三菩提。何以故?声闻缘觉乘,皆入大乘;大乘者,即是佛乘,是故三乘即是一乘。’
  前明如来与二乘,都有不受后有智,即在说明二乘智的不究竟;不究竟,所以终于要回入大乘,结成一乘的究竟。
  “彼”二乘人“先”“来所得”的境“地”,决不执小乘而拒大乘,对如来所说的正法──唯以一佛乘化众生,是能明白的,所以“不愚于法”。因此,阿罗汉辟支佛,也是“不由于他”的,从自己所知所证中,“自知”所“得”的还是“有余地”,自知将来“必当得阿耨多罗三藐三菩提”。二乘自知有余,与上说二乘能得不受后有智,似乎相矛盾!其实不然。依法华经说,舍利弗等得阿罗汉果,从前是曾从佛发过菩提心的。在初受佛化时,发菩提心,求成佛道,都是不愚于法的。依此说,先所得地,即过去从佛发菩提心的因地。本经下文也说:‘三乘初业,不愚于法,于彼义当觉当得’。依般若经等说,先所得地,即三乘所证的境地。经说:阿罗汉与辟支佛的智德断德,都是菩萨
  无生法忍。所以论到谁能信受甚深般若波罗蜜时,即说见谛──即初果,及阿罗汉,是能信受的。若不能信受,法华经说,他们是未得谓得的增上慢人。所以,如后世小乘学者,否认大乘,这正可以证明他们,并没有自证的觉境。无论依法华经的过去因地,或依般若经的现在证地,二乘都自知是不究竟的,能深信大乘成佛法门的。然见道证果而住于二乘果,未能进学大乘,确乎也是有的。如舍利弗、目犍连等,在法华会前,不知道自己也是菩萨。许多经里,都说阿罗汉对于大乘成佛法门感到高妙,而痛惜自己但求得阿罗汉果。依法华说,发过菩提心,而中间退失了,佛即以方便教化摄引他们,所以不知自己是菩萨。然二乘证智,既自以为所作已办,同时又从自证的见地,觉得应有平等一味的果证。如舍利弗说:‘我等同入一法性,云何如来以小乘法而见济度’?二乘知道同入一法性,虽不敢说出来,内心上是应有此感觉的。因此,列席于大乘法会,甚至还会为菩萨说般若大乘。一经佛为他们说:‘汝等所行是菩萨道’,就恍然自悟,回小向大了。阿罗汉果,证得无三无别的法性,为什么不
  求趣大乘呢?这因为,一类厌离根性,对于三界生死,视同牢狱怨家,一向求于解脱安乐。所以外厌生死,内求定乐,重于禅定(乐)的修习。等到深入禅定,受解脱乐时,也觉得大可安然无忧,不能进一步的趣入大乘。这也有二类:一、现生即因佛说法,回小向大。二、深味定乐的,堕无为坑,一时转不出来。经过若干时间,从三昧乐中起,如醉酒的人苏醒一样。这时,自己即会觉得烦恼、业、苦,都还是有余的。这就一定会从佛闻法,回心向大。如法华经说:‘我灭度后,复有弟子,不闻是经,不知不觉菩萨所行,自于所得功德生灭度想,当入涅槃。我于余国作佛,更有异名。是人虽生灭度之想,入于涅槃,而于彼土求佛智慧,得闻是经,唯以佛乘而得灭度’。所以阿罗汉、辟支佛的先所得地,都是不愚于法的,二乘人终究会自己知道是有余的。
  二乘自知所证的不究竟,要进一步的求证佛果。“何以”必然会如此?因“声闻缘觉乘,皆入大乘”。如摄受正法章所说,二乘法从大乘法所出生;二乘法即大乘法的少分,即大乘的初因。所以声闻缘觉乘,无不回归于大乘。“
  大乘”,以成佛为目的,故约所证的佛果说,“即是佛乘”。这样,虽说有“三乘”,其实“即是一乘”。楞伽经也说:说有声闻、缘觉、菩萨三乘种姓,说有三乘差别,是为初学者而施设的。证入无差别法性,都无所得,即知三乘即是一乘。
  子二普摄众德‘得一乘者,得阿耨多罗三藐三菩提;阿耨多罗三藐三菩提者,即是涅槃界;涅槃界者,即是如来法身。’
  大乘经部类不同,都有它的重心论题。其实,这些大乘经所示的不同论题,如真实的解了它,都是一致的。如法华经专说一乘,大涅槃经特明涅槃,般若经广谈般若,华严经说法界,大集经说三昧,金刚经说无上正等菩提等。如不悟体一名异,就会随文偏执,不能融会。依本经说,佛法即是一乘,此一乘即通菩提涅槃等。所以说:“得一乘”即“得阿耨多罗三藐三菩提”;得“阿耨多罗三藐三菩提”,“即是涅槃界”;得“涅槃界”,“即是如来法身”。
  一乘、无上正等觉、涅槃界、如来法身,这四名的内容,是一致的。大智度论引罗侯罗跋陀罗赞般若偈也说:‘般若是一法,随机立异名’。依此义,天台宗五重玄义出体时,必以该经的重要论题为体,并会通其他的同体异名。然体虽一,约义不同,所以安立不同名字。如一乘,约唯一无二,而由此运载成佛说:阿耨多罗三藐三菩提,约如来的智德说:涅槃,约断德说:法身,约清净功德所显说。虽随名异说,而这些德性,一切都是该摄圆满的。
  子三显示究竟‘得究竟法身者,则究竟一乘。无异如来,无异法身,如来即法身。得究竟法身者,则究竟一乘;究竟者,即是无边不断。’
  上说一乘即无上菩提,涅槃界,即是如来法身。现在说,法身与一乘,不但相即,而且是究竟的。从法身说,一切众生所本具,但没有圆满显发。如来的法身,名究竟法身,以无边功德为严。所以说:“得究竟法身”。究竟法身,约果德说,所以即“究竟一乘”。一乘,也是约唯一佛果说。大乘,重于
  菩萨的因行;一乘,著重于佛的究竟果德。如法华经所说‘佛自住大乘,定慧力严,以此度众生’。即是大乘与一乘同一,并约佛德说。此下,是究竟法身的解说。“无异如来,无异法身”。金刚经说:‘如来者,即诸法如义’。如来与法身,无二无别。一切众生本具法身,体如而来,能究竟显了法身,所以说“如来即法身”。法身是如此的,所以“得究竟法身”,“则究竟一乘”。什么是“究竟”?究竟“即是无边不断”的意思。不断,是常住无尽义。约时间说,是竖穷三际。无边,约周遍无际──无有分限说:约空间说,是横遍十方。彻始彻终,彻内彻外;又无始无终,无中无边,这即是究竟的意义。大乘经说涅槃、法身、般若等,都是尽虚空遍法界尽未来的。此外,没有相对的,这才达到究竟圆满的地步。
  辛二如来为常住归依壬一抉择三归癸一明如来是归依
  上说二乘有生死怖畏,此下说如来为常住归依。归依三宝,这是大家都知道的,但究竟归依处,还需要抉择。有情的所以求归依,是由于心中有怖畏,得不到究竟安隐。那末所归依的,当然要究竟才是。佛法僧三宝中,僧即学佛大众;法即佛所说而学众依著奉行的道。然修学者也有是有漏的,有恐怖的;法,也有有漏法,不究竟法,这怎么可为归依?所以,大小乘中,都各有抉择的。有的声闻学者说:归依佛是归依佛的无漏功德;归依僧,是归依有学无学人所有的无漏功德;归依法即是涅槃──择灭,解脱涅槃法是可归依处。本经所说不同:法指向涅槃的道,道是有为法,有生灭法;僧是三乘众,还没有究竟成佛;这怎可为归依?唯有证得究竟涅槃的佛陀,才是真归依处。灭谛──涅槃,声闻学者及一切空相应的经论,都说是法宝。但本经极力显扬佛果的功德,以此灭为第一义灭,而属于如来所证所显,所以唯如来为归依。这是本经的特色!
  ‘世尊!如来无有限齐时住,如来应等正觉后际等住,如来无限齐大悲,亦无限齐
  安慰世间。无限大悲,无限安慰世间,作是说者,是名善说如来。若复说言:无尽法,常住法,一切世间之所归依者,亦名善说如来。是故于未度世间,无依世间,与后际等,作无尽归依,常住归依者,谓如来应等正觉也。’
  承上文的如来究竟,是无边不断,所以接著说:“如来”是“无有”过去、现在、未来“限齐时住”的。限齐是分限,即有界限的。如来没有时限可说,这即是常住的。“如来应等正觉”,又是“后际等住”,即尽未来际住的。所以法华经说:如来寿量如微尘不可尽,‘寿命无量阿僧祗劫,常住不灭’。或以为佛入涅槃,即息化而不再化度世间。而大乘说,成佛证大涅槃,是尽未来际常在的。常住,是超越于时间性的。而起用于时间中的,是无尽──恒。同时“如来”有“无限齐”的“大悲”心,不是为某一世界某一类有情,而是于一切众生起大悲;悲是拔苦的心行。内有无限大悲心,所表现出来的,就是“无”有“限齐”的悲事,“安慰世间”众生,这即是无限的悲心与悲行。上来直明如来真相,所以如说有“无限大悲”,能“无限安慰世间”的;那他即
  使没有明说如来,而“作”如“是说”的,也可说“是”“善说如来”了。“若复”有人这样“说”:尽未来际的“无尽法”,超越时限的“常住法”,能为“一切世间”“所归依”的,那他虽不直说如来,也是恰到好处,“名”为“善说如来”了。“是故”,能“于未度”未脱的“世间,无依”无护的“世间”,能尽未来际──“与后际等”的“作无尽”的“归依”,及“常住”的“归依者”,那就是说“如来应等正觉”。佛果所有的功德,今不摄属道谛,摄属于常住涅槃的灭谛,为灭谛所有的一切德用,如来摄得无漏无为的常住体用,所以唯佛为归依处。
  癸二辨法僧是归依子一约世俗简非‘法者即是说一乘道,僧者是三乘众,此二归依,非究竟归依,名少分归依。何以故?说一乘道法,得究竟法身,于上更无说一乘法事。三乘众者,有恐怖,归依如来,求出修学,向阿褥多罗三藐三菩提。是故二依,非究竟依,是有限依。’
  法僧是不是归依处?到底法与僧是什么?“法”,“即是”佛所“说”的“一乘道”,法为佛所说的修行方法,是道谛。佛说道法的目的,本是但为“开示悟入佛之知见”,为了成佛证大涅槃,所以是一乘道。虽有时说为三乘道,但这是方便说,实际祗有一乘道。所以说:‘汝等所行是菩萨道’。“僧”呢,即“是三乘众”。佛为适应世间初机,说有三乘法;依此修行,有声闻、缘觉、菩萨的三乘众。僧是和合义,即三乘学众,同以证入涅槃为理和的。“此”法僧的“二归依,非”是“究竟”的“归依”,只可“名”为“少分”的、相对的“归依”。“何以”这样说?佛“说一乘道法”,是因行;目的是为“得究竟法身”。“于”证得究竟法身的果德“上,更无说一乘法事”。如从这边,过到河的那边,需要渡船。但船不是目的,到了河的那边,船也就用不著了。所以有说:‘渡河须用筏,到岸不须船’。道是方法,非究竟的目的处,所以这不是究竟归依处。“三乘”圣“众”,虽说得道得解脱,但还“有恐怖”,还要“归依如来”,“求”得“出”离生死,而“修学”一乘道,“向
  阿耨多罗三藐三菩提”前进。自己依于别人,怎能为别人归依?“是故”法与僧“二”归“依,非究竟”归“依,是有限”的、少分的归“依”。不依一乘道,不成究竟佛,所以一乘道也是少分归依处。三乘众是随佛修学的,学佛者要有同参师友,所以也可归依。经说:归依僧,僧如护病者。约此义,三乘众也可说有限归依。但这都不是究竟归依处,都不合于常住无尽,无限大悲安慰的定义。
  子二约胜义会归丑一夺‘若有众生,如来调伏,归依如来,得法津泽,生信乐心,归依法僧,是二归依,非此二归依,是归依如来。’
  于究竟的第一义谛中,会三归依为一归依。先遮夺。“若有众生”,因“如来”的神通、教化,而对佛生起尊敬心,不生我慢固执,名为“调伏”。被调伏的众生,“归依如来”,听佛说法,“得”到佛“法”的“津泽”。如破
  裂的瓦罐,油液从裂缝中润出,名津泽。得法津泽,就是从佛得到法的气分,得佛的法味。得法味,所以“生”起“信”仰爱“乐心”来。所以,“归依”于“法”,及依法而修的僧,“是二归依”,从根本的归依如来而来。这样,“非此二”是真“归依”处,说归依法与僧,实“是归依”于“如来”。
  丑二会‘归依第一义者,是归依如来。此二归依第一义,是究竟归依如来。何以故?无异如来。无异二归依,如来即三归依。’
  那末,法僧都不是归依处吗?不!也可说为归依的。因为,“归依”最胜“第一义”谛,即“是归依如来”,归依常住大悲的如来,并非归依现生现灭的化相。第一义谛,指如来不可思议微妙常住的真体,所以也不是归依世俗的如来。从如来即第一义说,此法僧“二归依”的“第一义”谛,也即“是究竟归依如来”了。就世俗相说,三乘众有恐怖,不是究竟归依处。然约第一义说,三乘众同有如来藏性,与如来不二。一乘道法也如此,法法不离法性,不离
  第一义如来藏性。这可见,法僧二归依的第一义,就是归依如来,法僧也即有可归依的真义了。如来是圆满成就第一义的;法道,是不离第一义,而还在修行的过程中;三乘众虽没有究竟成就,而不离第一义如来藏性。如黄金是金,金矿呢?就现象还不是真金,但经炼净后,就显现真金。不可说这是金,那不是金,应说矿藏的本质,也就是金。所以约第一义说,法僧也是归依处,也是等于归依如来。这意思说:约归依第一义说,“无”别“异”所归的“如来”,也“无”别“异”的法僧“二归依”,二在第一义谛中,是平等无别的,所以归依“如来,即”是“三归依”。
  依此,归依佛法僧三,实即归依众生自己。佛法与外道的不同,也就在此。外道要归依一外在的神;佛法归依三宝,或归依如来,而同是本身所具有的,本具如来藏性,即真归依处。依此修行为僧;以此为修行,即法;修行圆满成就,就是佛。所以,一切众生本具如来藏性;归依三宝,无非依如来藏性为本,而使其显发出来,达到究竟。
  壬二会入一乘‘何以故?说一乘道,如来四无畏成就师子吼说,若如来随彼所欲而方便说,即是大乘,无有三乘,三乘者,入于一乘;一乘者,即第一义乘。’
  归依中,说到一乘道,即依此显示三乘的会入一乘。佛“何”“故”“说一乘道”?约一乘的教意说:这是“如来”的“四无畏成就”,所作的“师子吼说”──决定了义说,即是契理的真实法门。又是“如来随”顺“彼”众生“所欲”的“方便说”,即是应机的善巧法门。佛法不但要契理,还要契机。一乘是究竟的,但因众生不能接受,不能一概的宣说一乘。不能不为实施权而说三乘。如三乘学者,有可会归的机宜,这才称机而说一乘。所以说一乘,是师子吼说,也是方便说。本经名为师子吼一乘大方便,就是一乘道教的契理与契机。约一乘的教义说,一乘“即是大乘,无有”究竟的“三乘”。如法华经中,长者引子出火宅时,说有三车,等到出来时,唯一大白牛车。“三乘”,从唯一大乘所出生,所以又会“入于一乘”。这里所说的“一乘”,“即是第
  一义乘”,即法身如来藏甚深不可思议的常德。
  上来,主要的说明:二乘有恐怖,如来是归依;宣说一乘道果。戊二如来境智己一略说庚一明圣智辛一上上智‘世尊!声闻缘觉初观圣谛,以一智断诸住地,以一智四断知功德作证,亦善知此四法义。世尊,无有出世间上上智,四智渐至,及四缘渐至;无渐至法,是出世间上上智。’
  如来境智,即从如来果德中,著重于智慧与谛理的论究。如来的智慧,所证悟的谛理,也得从不同于声闻缘觉的智慧与谛理去说明。先略明圣智,次明圣谛。于明圣智中,先说上上智。
  “声闻缘觉初观圣谛”,圣谛,即圣人所成就谛,即真谛、第一义谛,谛
  是如实不颠倒的意思。声闻缘觉初观圣谛,初观即第一类的观圣谛智,与如来的第二类观圣谛智不同。声闻缘觉的观圣谛智,是“以”第“一”类圣“智断诸住地”──四住地;又“以”第“一智”成办“四”事──“断”集、“知”苦、修习道谛“功德”、及“作证”灭谛涅槃。依声闻缘觉的第一智,也能“善知此四”谛“法义”。但这不过是声闻缘觉的圣谛智,断四住烦恼,于四谛能知断证修而已,不是究竟的!因为“无有”第二类的“出世间上上智”。出世间智是通于声闻缘觉的;出世间上上智,即如来智。所以声闻缘觉,是“四智渐至”的,先生苦谛智,再生集谛智、灭谛智、道谛智。又是“四缘渐至”的,先缘苦知苦,再渐缘集、灭、道谛。声闻缘觉无论是断烦恼,生智慧,证谛理,都是渐次的,所以没有出世间上上智。如来所得出世间上上智,无论是断烦恼,生智慧,证谛理,都是“无渐至法”,换句话说,是顿的。是顿起佛智,顿证谛理,顿断无明住地烦恼的。这样没有渐次的顿智,才“是出世间上上智”。
  渐断渐知,与顿断顿知,这是佛法中的大问题。在小乘学派中,如说一切有、经部、犊子部等,是主张渐见四谛而渐证。大众、分别说系,如法藏部等,是主张顿见灭谛而顿证的。在顿见者看来,初学者虽有苦集灭道的次第渐观的修习,但论到真智见理,这必然是顿的。不见谛则已,证见即顿入四谛。大乘以平等法性为第一义谛,所以也是理必顿悟的。本经以渐属声闻缘觉法,以顿属如来法。顿渐的歧异,就是大乘与小乘的不同。
  辛二第一义智‘世尊!金刚喻者,是第一义智。世尊!非声闻缘觉不断无明住地初圣谛智是第一义智。世尊!以无二圣谛智断诸住地。世尊!如来应等正觉,非一切声闻缘觉境界。不思议空智,断一切烦恼藏。世尊!若坏一切烦恼藏究竟智,是名第一义智;初圣谛智,非究竟智,向阿耨多罗三藐三菩提智。’
  出世间上上智,即第一义智,约名义不同,所以别说。“金刚喻”定,或金刚喻智,即“是第一义智”。以金刚喻智慧的能破一切烦恼,断尽无余。金
  刚喻,本为三乘所共。如证阿罗汉的前一念心,起金刚喻定(智),断烦恼,证无学果。然约破尽一切烦恼的金刚喻智说,声闻缘觉是不配称金刚喻智的。金刚喻智,要到等觉后心。这时,顿断一切烦恼,即引起佛智。所以说:“非声闻缘觉不断无明住地初圣谛智是第一义智”。这意思说,声闻缘觉的初圣谛智,但断四住地,不能断无明住地,所以不应名为金刚喻智;也就不配称为第一义智。声闻缘觉的所以不能称为第一义智,因为“无”有第“二圣谛智”,不能“断诸住地”。这第二类圣谛智,名为第一义智的,是“如来应等正觉”所圆满成就,“非一切声闻缘觉境界”。如来所圆成的,是“不思议空智”。佛智,是不可思议的,这不是凡夫、二乘、十地乃至最后身菩萨所能思量拟议的。空智,即通达一切法性空的般若。唯有佛才能究竟通达。空智,与般若经等相同,但解释起来,多少不同。二乘不达法性空,这与般若学系所说三乘同证法空说不同。唯识家也说,二乘人不断所知障,所以不能通达一切法空性的圆成实。本经所说,与唯心论者相同。佛的不思议空智,能“断一切烦恼藏”
  。藏是积聚义,犹如库藏。无明住地烦恼,众多积聚,生起一切烦恼上烦恼,所以名一切烦恼藏。“若坏一切烦恼藏”的“究竟智,是名第一义智”,即是佛智。声闻缘觉没有这第二类智,不能坏一切烦恼藏,所以不名第一义智。
  上面所说的出世间上上智,约顿渐的意义说。此第一义智,约能不能断尽无明住地说。由于声闻缘觉智,渐次而非顿得,分断而非究竟,所以他的“初圣谛智,非究竟智”,只能说是“向阿耨多罗三藐三菩提智”。这不过是通向无上菩提过程中的因智,并不是究竟的果智。般若经也说:以一念相应妙慧,断一切烦恼习气而成佛,这都是约究竟断说。
  庚二明圣谛
  ‘世尊!圣义者。非一切声闻缘觉,声闻缘觉成就有量功德,声闻缘觉成就少分功德,故名之为圣。圣谛者,非声闻缘觉谛,亦非声闻缘觉功德。世尊,此谛如来应等正觉初始觉知,然后为无明■藏世间开现演说,是故名圣谛。‘
  说明圣谛,先解说“圣”的字“义”。圣,梵语阿梨耶,与正的意义相近
  。能证见正法,得正性决定,名圣。圣应有究竟圆满的意义,不究竟不圆满的,不配称为圣。所以,“非一切声闻缘觉”可称为圣,因为“声闻缘觉,成就有量功德”,“少分功德”。不究竟,不圆满。阿含经等,也称声闻缘觉为圣,这只是依成就有量的少分的功德,“故名之无圣”。如约究竟圆满功德说,唯佛名为圣。圣人所成就的,圣人所宣说的,名为圣谛。这样论到“圣谛”,即“非声闻缘觉谛”,这是声闻缘觉所没有成就的。也“非”是“声闻缘觉功德”,是属于圣谛的。“此”究竟如实的圣“谛”,唯“如来应等正觉初始觉知”,即唯佛与佛乃能究竟。初始觉知,涅槃经说:‘世间皆处无明■,无有智慧能得破,如来唯乃能初破,是故名为最大觉’。佛圆满证觉了,“然后为无明■藏世间,开现演说”。世间众生,都在无明■藏里。■即卵。众生为无明藏所围里,没有智慧,不能证无上觉,如卵中有情,还不能破■而出。佛破无明■藏,得大自在,这才为无明■藏的众生开示、显现、演说。如实的谛理,为佛所成就宣说,“是故名圣谛”。
  谛,是如实不颠倒性,即诸法实相、法性等异名。这是诸法的实相,一切法的法性,佛出世与不出世一样;证与不证,也一样。实相、法性或佛性,虽一切众生平等,但唯佛能圆满证觉,所以称为圣谛。
  己二广明庚一出圣谛体辛一叹甚深‘圣谛者,说甚深义,微细难知,非思量境界,是智者所知,一切世间所不能信。何以故?此说甚深如来之藏;如来藏者,是如来境界,非一切声闻缘觉所知。如来藏处说圣谛义,如来藏处甚深,故说圣谛亦甚深,微细难知,非思量境界,是智者所知,一切世间所不能信。’
  此下广明,先约如来藏,也即是佛性,来说明圣谛的体性。“圣谛”是什么?是“说”那“甚深义,微细难知”的。大乘经常说:‘甚深最甚深,微细最微细,难通达极难通达’。因为,圣谛是凡夫、二乘,甚至菩萨也不能完全
  了达的,要有穷深极细的佛智才能通达。圣谛“非思量境界”,思量即凡夫二乘菩萨的寻思。以有漏、或缘世俗事的心心所,分别境界,即思量境界。圣谛是无漏无为的,所以不是寻思心所及。所以,这“是智者”自觉自证“所知”,是“一切世间所不能(不易)信”的。佛法是唯有圣者证知的,一般人从来没有知道过。言说不到它,分别心推度不到它。然听闻思惟佛法,不是没有用的。如佛‘为无明■藏世间开现演说’,佛从无可言说处作方便善巧说。如画月一样,用树梢,和云层等来衬托,使人能明白它是个月亮──当然不是真的月亮。但真的月亮,可能从此而认识。依佛所说,听闻、思惟,照著做去,即可证到。切勿因为甚深微细难知,而生起无从明了的错觉。
  上来略明圣谛的难信难解。然圣谛究“何以”如此?因为“此”圣谛,是“说”那“甚深如来之藏。如来藏”“是如来境界”,这当然“非一切声闻缘觉所知”了。圣谛微细难知,即由于约甚深如来藏说圣谛;甚深如来藏,是如来证知的境界,不是声闻缘觉所能了知的,所以圣谛也就甚深难知了。
  什么是如来藏?依佛性论,这可以从:一、(所)依止藏,二、隐覆藏,三、(能)摄持藏的三义来说明。如即如如,无二无别的谛理,真谛是法法如是的。如如,本没有什么来不来。如宝珠,本来明净,即无所谓来不来,然约琢磨宝珠的尘垢,使宝珠的明净,能具体的显露出来,所以名来。因此,如来即体如而来,而如如实没有来不来可说。如──如来,即法空性。如金刚经说:‘如来者,即诸法如义’。约所证说,但名如如,约能证说,即如如智,如如、如如智,平等不二,名为如来。如何是如来之藏?藏,是胎藏的藏。约依止义说,藏是依止义,如胎藏为所依止处。如来──一切平等法性,遍一切处,一切众生不离此如来性,不出法性外;如如法性为众生的所依止处,即如来藏。所以有处说:‘一切众生是如来藏’。约隐覆义说:法性是本来清净的,但无始以来,为烦恼垢所隐覆,不能显现。如婴儿在胎藏中一样。如来平等法性,为烦恼所覆障,所以名如来藏。约摄持义说,如来,即契证如法性而来的,具有十力四无所畏三不护十八不共法等无边功德。但这些如来功德,不是到
  成佛始生,否则就成为无常了。众生位中,就摄持得无边功德性。华严经说:‘一切众生,皆具有如来智慧德相,但以妄想执著而不证得’,即是如来藏义。众生位中过恒河沙的称性功德,近于唯识宗所说的无漏法种。平等法界中,摄持得无边功德性,故名为藏。所说如来藏义,都是约众生位说的,即显示一切众生的真净因。如来藏的称性功德,众生本具;到成佛,摄得功德性的如来藏,还是一样,但此时无边功德,离垢障而显发出来。真常妙有一乘的经典,都以此为根本。
  以下结叹。本经依“如来藏处说圣谛义,如来藏处甚深,故说圣谛”也“甚深、微细难知,非思量境界,是智者所知,一切世间所不能信”。
  辛二劝信解‘若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者,于出无量烦恼藏法身亦无疑惑。于说如来藏如来法身不思议佛境界,及方便说心得决定者,此则信解说二圣谛。如是难知难解者,谓说二圣谛义。’
  如来藏甚深难知难解,是约因地的性德说。它难信难解,而又非信解不可。如不能信解,这对一乘的如来果德,也就不能信解。如来藏虽是摄持得净法功能的自性清净性,但为无量的烦恼所缠缚,而不得显现,如摩尼宝珠的为垢秽所覆一样。“若”有人“于”此“无量烦恼藏所缠”的本性清净的“如来藏”,生信而“不疑惑”的话,那他对“于出”离“无量烦恼藏”所显的如来“法身”,如净治了垢秽的摩尼珠,也必然的“无疑惑”。说众生有惑业苦的杂染法,这是容易信受的;说众生有如来藏,摄持佛果的一切功德,虽于信解。对此能信而不疑,对如来法身,也就能信而不疑,因为这即是如来藏离烦恼所显的。所以信有如来藏性,极为重要。
  “于如来藏、如来法身”──唯佛所知的“不思议”的“佛境界”,“及”由佛善巧而作的大“方便说”,我们如能于佛所证的、所说的,“心得决定”不疑的信解,这就可以“信解”佛“说”的“二”种“圣谛义”。“如是”,向上所说的“难知难解”,就是佛“说”的“二圣谛义”。信知二圣谛义,
  也必由于如来藏法身的信而不疑。这是说,信得如来藏及法身,即能信得圣谛。
  庚二明圣谛义辛一总说二圣谛壬一标‘何等为说二圣谛义?谓说作圣谛义,说无作圣谛义。’
  所说的二圣谛义,到底“为说”那“二”种?即:一、“说作圣谛义”,二、“说无作圣谛义”。作圣谛,又名有量四谛;无作圣谛,又名无量四谛。天台宗依此立四教四谛:藏教是生灭四谛,通教是无生灭四谛,别教是无量四谛,圆教是无作四谛。然依本经说,只有二种四谛:一约声闻缘觉智境说,即作圣谛,或名有量圣谛;一约如来智境说,即无作圣谛,或名无量圣谛。作,是功勋、加行,约修行说,依四谛修行──知苦、断集、证灭、修道。二乘名作圣谛,由于四谛事还未究竟,还有苦应知,集应断,灭应证,道应修。佛于
  四谛事圆满究竟了,不须再作功行,所以名无作圣谛。
  壬二释癸一作圣谛‘说作圣谛义者,是说有量四圣谛义。何以故?非因他能知一切苦,断一切集。证一切灭,修一切道。是故世尊!有为生死,无为生死,涅槃亦如是,有余及无余。’
  “说作圣谛义”,就“是说有量”的“四圣谛义”。有量是有限的意思,即但得一部分,如知少分苦,修少分道。“何以”说这是作的有量的呢?因为,“非因他能知一切苦”,非因他能“断一切集”,非因他能“证一切灭”,非因他能“修一切道”的。二乘,不是自力的,是依佛的。因佛说四谛,修四谛行;说十二因缘,修因缘行。依他而修的二乘,智慧狭劣,决不能知一切苦,证一切灭。“是故”,生死有两种,一是“有为生死”,一是“无为生死”。有为生死即分段生死,无为生死即变易生死。一般说来,二乘已证入无为了
  ,无为是不生灭的;二乘得无为,而有变易生死,这似乎是矛盾。其实,二乘虽证入无为而不尽;证入无为而还有有为的生死。如大力菩萨,已证得法性,也还有‘法性所生身’。虽是悲愿无漏力起,而也还是生死身。生死有此二种,“涅槃亦如是”:一是“有余”涅槃,一是“无余”涅槃。有余是二乘所证的,无余是佛所证的。有量四谛中,所说断生死,证涅槃,实不过约断有为生死,证有余涅槃而说。
  此中经文,依宝性论所引,文句略不同。唐译只有‘涅槃亦如是’一句;宝性论作‘有有为涅槃,有无为涅槃’。
  癸二无作圣谛‘说无作圣谛义者,说无量四圣谛义。何以故?能以自力知一切受苦,断一切受集,证一切受灭,修一切受灭道。’
  “说无作圣谛义”,就是“说无量”的“四圣谛义”。无量是无有限量的,即究竟圆满义。有量与无量,不是对立的,有量是含摄在无量中的。如有量
  的苦谛,是分段生死苦;无量的苦谛,即分段与变易的二生死苦;有量的集谛,是四住烦恼;无量的集谛,即四住地与无明住地;有量的灭谛,是有余涅槃;无量的灭谛,即有余与无余的二涅槃;有量的道谛,是少分的净智道;无量的道谛,即一切的无漏道。“何以”佛谛是无作无量的呢?因如来“能以自力知一切受苦,断一切受集,证一切受灭,修一切受灭道”,所以是无量的。究竟圆满,所以无作。进一步说,苦有无量相,如老苦,即有种种不同;集灭道亦如此。二乘不但不知变易生死苦,就是分段生死苦,也不能尽知。如涅槃经说:‘分别苦等有无量种,非声闻缘觉所知,我于彼经竟不说之’。此中四谛,都说一受字。受即新译的取。有漏生死苦,都是因受──取而生与取不相离的,名受苦。受即烦恼本,名受集。知离一切取,即证涅槃,名受灭。修灭受的道,名受灭道。取为生死要因,离取为证入涅槃的宗要,所以经中常说不可取等。
  壬三结
  ‘如是八圣谛,如来说四圣谛。’
  上说二圣谛义,每一圣谛有四圣谛,“如是”即有“八圣谛”,而“如来”实只“说”一“四圣谛”。约圆满及部分的不同,所以分为二圣谛,分别为作四谛,无作四谛。其实,只是四谛而己。
  辛二别说四圣谛壬一二乘不尽‘如是无作四圣谛义,唯如来应等正觉事究竟,非阿罗汉辟支佛事究竟,何以故?非下中上法得涅槃。’
  虽说二圣谛,而实唯一四圣谛。“如是”,此唯一的“无作四圣谛义”,即“唯如来应等正觉”,于知苦、断集、证灭、修道的四“事”,能得“究竟,非阿罗汉辟支佛”二乘人,于此四“事”能得“究竟”。“何以”呢?圣谛是究竟圆满的;一极不二的:而二乘是渐次证悟的,由下而中而上的。无下中上的涅槃,悟则顿悟,得则顿得,所以“非”有“下中上法”的二乘,能“得
  ”究竟“涅槃”。二乘不过是向涅槃界,向菩提道。
  壬二如来究竟癸一略说四谛‘何以故如来应等正觉,于无作四圣谛义事究竟?以一切如来应等正觉,知一切未来苦,断一切烦恼上烦恼所摄受一切集,灭一切意生身,除一切苦灭作证。’
  论如来于圣谛事得究竟,先问起,“何以”“如来应等正觉于无作四圣谛义事”得“究竟”呢?“以一切如来应等正觉”,能“知一切”的“未来苦”。诸佛实是遍知三世苦的,但重要在知未来苦毕竟不生。佛能“断一切烦恼上烦恼所摄受”的“一切集”,烦恼即根本烦恼,上烦恼即随烦恼,总摄一切烦恼为集。不但分段身,而且“灭一切意生身”。“除一切苦”而得于“灭作证”。本经文不具足,依唐译,此二句即灭道二谛;‘能证一切意生身蕴所有苦灭,及修一切苦灭之道’。
  癸二特明灭谛
  子一因果相即‘世尊!非坏法故,名为苦灭,所言苦灭者,名无始无作,无起无尽,离尽常住,自性清净,离一切烦恼藏。世尊,过于恒沙不离不脱不异不思议佛法成就,说如来法身。’
  佛所证的圣谛,是如来藏法身,也即是灭谛。苦与集是生死有漏法,道也是有为有功用法,都不是常住法。修学佛法的究竟目的,是证灭谛。苦如病,集如病因,道如治病的药,灭如无病的健康。治病,要知病,知病因,服药,但目的在无病的健康。为治众生生死病,佛说四谛教,而目的在灭圣谛。因此,本经扩四谛的量而说无量四谛;而于中特明灭圣谛。
  声闻学者,如经部说等:灭谛无为,是非实有法,如火灭、衣烧一样。一切有部等,虽说择灭无为实有,而无余涅槃中,身智都泯。大乘法不如此。病除了,应有健康;除龌龊,应有清净。所以批评他们说:‘灭尚非真,三谛焉是’?佛法真义,“非”是灭“坏”烦恼业苦“法”,就“名为苦灭”谛,这
  如革命的决非止于破坏一样。佛“所言”的“苦灭”谛,是不可思议的微妙的实在。是“无始无作”的:无始,所以无作;若有所作性,即有始起可说。涅槃──灭非作法,也非始有,因此,灭谛“无”有生“起”,也“无”有灭“尽”,为不生不灭的无为法,不像烦恼业苦,无漏圣道的有起有灭。涅槃,是得而非新起,未得而不失的。此涅槃为“离”,即离一切烦恼。其实众生的如来藏性,与烦恼从来没有打成一片。如来藏与烦恼,如水与油、虽同器而始终是相离的。“尽”即是灭,经中每说涅槃为断、离、灭。是离是尽的涅槃,是“常住”法,“自性清净”。一切杂染法,在自性涅槃中,从来就不相关涉。灭如日光,生死法如黑暗。光是光,暗是暗。光力不强时,似与黑暗相合,其实光明还是离黑暗的。此离尽常住而自性清净的灭谛,如“离一切烦恼藏”,而“过于恒”河“沙”数的“不离、不脱、不异、不思议”的“佛法”都“成就”了,即“说”为“如来法身”。烦恼与灭──如来藏性,是离是尽的;而无边功德性,与灭谛是不分离,不脱开,无差别,是无二无别,混然一体的。
  自性清净的常住涅槃,如太阳,所摄持的十力、四无所畏、大慈大悲的不思议功德,如光明;光与太阳不离,有光即有太阳,有太阳即有光。众生虽本来摄持这些功德,而离障显现,一切功德成就,即名为如来法身。法身,也就是大功德法聚,就是果地圆满显发的灭谛──大般涅槃。
  ‘世尊!如是如来法身,不离烦恼藏,名如来藏。’
  佛所圆证的常住灭谛,非作非始,众生也就本来具有了。所以说:“如是如来法身”,在凡夫位,为烦恼所缠,“不离烦恼藏”,但“名如来藏”,不名法身。如来藏即因地的自性涅槃。如来藏虽还没有成就不思议佛法,但也能摄持过于恒沙功德。如来藏与法身,本质是一样的,仅是离缠与在缠,如日处重云而隐暗,与日出重云而大明而已。因名如来藏,果名法身,无二无别。在四谛中,即灭谛。上面说如来藏处说有圣谛,甚深难知,即指无作圣谛中的灭谛而说。
  子二理智一如
  丑一标宗‘世尊!如来藏智,是如来空智。世尊!如来藏者,一切阿罗汉辟支佛大力菩萨,本所不见,本所不得。’
  证智与谛理,也不是隔别的,先立理智一如义说:“如来藏智”,即“是如来空智”。如来藏,约众生本依的一切法空性说。如如法性中,摄得无边功德性;无边功德中,主要的是般若。般若智性,与如来藏不二,众生虽本有而还不曾显发大用。要到修道成就,圆满显发,即如来空智。因地的如来藏智,与果证的如来空智,相即不二。说到如来空智,一般总以为如来智不但知空,也知不空;有空智也有不空智。然依本经,如来智即是空(性)智。如来智究竟证入平等法空性,也能究竟了知无边法相。通达种种法相智,也是从不离空智,即空智所起的方便用。一样的离相,一样的无所得,一样的无漏出世间,所以如来智同名空智。这如见镜中的影像,见明净的镜相;而明净中,什么事相都呈现出来。见镜的明净,与见镜的影像,可说为二,而实都是不离镜相的
  明净性的。这理智一如的“如来藏”,是“一切阿罗汉辟支佛大力菩萨,本”来“所不见,本”来“所不”曾证“得”的,因为这唯是如来智的境界。
  丑二释义‘世尊!有二种如来藏空智;世尊:空如来藏,若离若脱若异一切烦恼藏;世尊,不空如来藏,过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。’
  综合如来藏智与如来空智的理智一如,名为“如来藏空智”,这无论从谛理说,或证智说,都是“有二种”的。然证智约契证谛理而得的,所以约谛理来说明。这如来藏空智,约总体说:约别义说,分为二类,即如来藏空与不空。如来藏空智,何以名为“空如来藏”?如来藏。从无始来,即为一切烦恼垢所缠缚,虽为烦恼所缠,但并不因此而与烦恼合一。约如来藏的“若离若脱若异一切烦恼藏”说,称为如来藏空。所以起信论说:‘空者,一切烦恼无始以来不相应故’。如来藏空,不是如来藏无体。如来藏是本性清净,自性常住的。在生死中,如宝珠落在粪秽里一样,珠体还是明净,所以说如来藏与一切烦
  恼是若离若脱若异的。何以又名为“不空如来藏”?如来藏自体具有“过于恒沙不离不脱不异不思议佛法”。如来藏,约离妄染说,名空如来藏;约具足过恒河沙不思议佛功德法说,名不空如来藏。如来藏唯一,约它的不与染法相应,与净法相应,立此二名。唯识学者说圆成实,也可有二义:一、约远离一切杂染说,名为空。二、约由空所显说,名空性,体实是不空的。然本经说不空,不但约法性不空说,重在体具过恒河沙功德性。如楞伽经、起信论等,都不是从因缘生法,虚妄生法论空与不空,而是依如来藏性说。
  ‘世尊!此二空智,诸大声闻能信如来。一切阿罗汉辟支佛空智,于四不颠倒境界转,是故一切阿罗汉辟支佛,本所不见本所不得。一切苦灭,唯佛得证,坏一切烦恼藏,修一切灭苦道。’
  上释如来藏空智,今释二乘所不见。“此”有空义与不空义的“二空智”,唯“诸大声闻”(钝根暂时不能),如舍利弗,须菩提,富楼那等广慧声闻,“能信”受“如来”所说,回小向大。若约证悟说,那末“一切阿罗汉辟支
  佛空智”,是不能觉了的。此二乘空智,与如来空智不同,本经又名为净智。是净除一分烦恼障,离四颠倒的我空智。大乘法中,有的以为:一切法空与涅槃空寂,与无常、苦、空、无我;及无常、苦、不净、无我的空无我不同。法性空寂,是离戏论的平等法性,而空无我,但约五蕴和合无我我所说,所以,二乘的空智,“于”无常、苦、无我、不净──“四不颠倒境界转”,即离四颠倒──无常计常,苦计为乐,不净计净,无我计我而转起的,不能证入如来藏智。“是故,一切阿罗汉辟支佛,本所不见,本所不得”。而“一切苦灭”的灭谛,“唯佛得证”。如来得证如来藏而成就法身,是由“坏一切烦恼藏”而得的。而坏一切烦恼藏,又从“修一切灭苦道”而来。二乘的所以不见不得如来藏空智,本经的解说,极为明白。
  辛三结成一灭谛壬一简妄存真‘世尊!此四圣谛,三是无常一是常。何以故?三谛入有为相,入有为相者是无常
  ,无常者是虚妄法,虚妄法者非谛非常非依。是故苦谛集谛道谛,非第一义谛,非常非依。一苦灭谛,离有为相,离有为相者是常,常者非虚妄法,非虚妄法者是谛是常是依,是故灭谛是第一义。’
  依如来藏处说圣谛义,是甚深难知的,即四谛中的灭谛。上来已明白说到,这里再依四谛作一简释。“此四圣谛,三是无常,一是常”。这是略标。有生住异灭相的,称为无常,反之即是常。四谛中,合于生住异灭相的,如苦谛、集谛,是生死杂染法,当然是有为的。道谛为修习所生起,也是有为法。所以,苦、集、道的“三谛,入有为相”中。有为相,或说生住异灭四相,或说生异灭三相,或说生灭二相。总之,是有起灭变异的。三谛既“入有为相”,所以“是无常”的。“无常”的有为法,即“是虚妄法”。无常的“虚妄法”,即“非谛非常非依”。谛是真实不颠倒;虚妄法是虚假而不真实的,所以说非谛。是无常的,所以说非常。虚妄法不足为究竟依止,所以说非依。这不但苦集,道谛也如此,所以说:‘法尚应舍,何况非法’?“是故,苦谛、集谛
  、道谛,非第一义谛,非常非依”。经说苦等为四谛,今又说苦集道非谛,这不是矛盾吗?不!说苦集道非谛,是约非如来觉证的第一义说。如约世俗法的作用说,虽不是究竟真实也可以名之为谛。如佛说无常是苦,真实是苦,不能说不苦。佛说八正道是道,依此确能证涅槃,不能说不是道。所以约世俗说,苦集道为谛。如约究竟真实说,即睢“一苦灭谛”,才是“离有为相”的。凡是“离有为相”的,即“是常”住法。凡是“常”住法,即是“非虚妄法”,“是谛、是常、是依”,“是故灭谛是第一义谛”。
  约四谛辨二谛,声闻乘学者中,有不同的论说。如毗婆沙论(七七)有四家说,,顺正理论(五八)有五说。也有立苦集道三谛是世俗,灭谛是第一义的,与本经一致。般若经说,四谛都是假名说,是世俗谛,而四谛的法空性,是第一义谛,这是因灭谛也通假名施设,而难言寂灭,是第一义,也即与本经的灭谛说相近。三谛是世俗,灭谛是第一义,古有此说,本经也依此作论。
  壬二遮倒示正
  癸一遮倒见子一总遮凡小‘不思议是灭谛,过一切众生心识所缘,亦非一切阿罗汉辟支佛智慧境界。譬如生盲不见众色,七日婴儿不见日轮。苦灭谛者亦复如是,非一切凡夫心识所缘,亦非二乘智慧境界。凡夫识者,二见颠倒;一切阿罗汉辟支佛智者,则是清净。’
  抉择如来的智境即灭谛。灭谛,即如来藏,法身,大般涅槃,这是凡夫二乘所不能见不能证的。凡夫与二乘的见地,都不能与灭谛正义相合,故应有简别。先总遮凡小。
  “不思议是灭谛”,不思议即超“过一切众生心识所缘”的,也“非一切阿罗汉辟支佛”的“智慧境界”。这可以譬喻来说:一、“譬如生盲不见众色”,这喻如凡夫,于如来藏、法身,一点也没有见到,如生下来即坏了眼根的盲者一样,青黄赤白的颜色,什么也不知道。二、如“七日婴儿不见日轮”,婴儿虽有视觉,但经不得强烈的日光,婴儿在日光底下,眼睛就睁不开,不能
  正见空中的日轮。这如二乘,虽有净智知生死法,然于如来藏法身,不能正见。所以合法说:“苦灭谛”,也是“如是,非一切凡夫心识所缘”,也“非二乘”的“智慧境界”。为什么不能?因为,“凡夫”的心“识”,不能通达无二无别的一法界性,而常起“二见”;不能正见法相,而都起四“颠倒”。二见很多,如执有执无是二见,执常执断是二见,执一执异是二见等。总之,众生所认识的一切,都是相对的,于相对的而执为实有,所以一切都是二见。颠倒,即常乐我净的妄见。见,是推求执著义。“一切阿罗汉辟支佛智”,“是清净”智。清净,依本经前后文,即清净智,也即是空智。二乘的空智,是观虚妄杂染法,于四不颠倒境界转,与如来空智的契证如来藏法身不同。大般涅槃经,于凡夫、二乘,不能见如来藏、法身、大般涅槃的道理,说得极明白,可为参考!
  子二别遮凡夫丑一遮二见
  ‘边见者,凡夫于五受阴,我见妄想计著,生二见,是名边见,所谓常见断见。见诸行无常,是断见,非正见;见涅槃常,是常见,非正见,妄想见故,作如是见。于身诸根,分别思惟,现法见坏,于有相续不见,起于断见,妄想见故。于心相续愚闇不解,不知刹那间意识境界,起于常见,妄想见故。此妄想见,于彼义若过若不及,作异想分别若断若常。’
  “边见”,先说凡夫的二见。即二边见。“凡夫于五受阴”境,以“我见”为本;依此我见而起种种“妄想”和“计著”。我见是六十二见的根本,一切见依我见而生。种种妄想执著,“生二见,是名边见”。落于二边,边鄙而不中正的倒见,名为边见。二见极多,今举出特重要的,即“常见断见”。为何特别举出这断常二见?因佛法宗本,为生死流转与解脱涅槃法。于此二而引生的倒见,不是误认为常住的,就是错执为断灭的。
  二见的解说,有二番。先约于生死涅槃所起的断常见说:“见诸行无常,是断见,非正见”。行是有生灭法,如五阴。凡夫见有生灭,见生者必归于无
  常灭,不了五阴无常相似相续,不了如来藏为依而不失不坏。于是就起断见,以为不免无常,不免一死,终于是什么都没有。有些凡夫外道,厌生死而求涅槃,“见涅槃常,是常见”,也“非正见”。因为凡夫不能真知涅槃,仅是比对世间无常,而推想离世间的常住。这样的常见,还是不正见。凡夫于诸行无常起断见,于涅槃起常见,由于“妄想见”而“作如是”的执“见”。次约有为身心所起的断常见说:“于”有情“身”分的“诸根”──能见的眼,能闻的耳,到能触的身。“分别思惟”,于“现法”中“见”它“坏”了。现法即现在,现在生中的诸根,一旦坏了,不能再起作用,或部分坏了,或完全坏了,如人的死亡。这类凡夫,专在物质所集成的诸根著想,于是见诸根坏了,就以为有情不再存在。他对“于”三“有相续”的事理,“不”能明“见”,所以执为什么都没有了,“起于断见”。这是唯物论者的偏见,由于不契真义,但凭“妄想”的执“见”而如此。有一类凡夫,“于心相续”的真义,“愚闇不解”。心虽是相续的,但以愚痴闇昧而不能如实了解,“不知刹那间”生灭
  的“意识境界”,所以“起于常见”;这是唯心论者的偏见。唯心论者,执有精神的常住;他们以为眼等诸根坏了,心是相续常住而不断的。不知道心──意识是刹那刹那生灭的相续,如火焰一样,流水一样,是前后相续不断的,但并不是常住。于心相续所起的常见,也是由于“妄想见”而生起的。
  上面所说的于生死涅槃起断常见,或说于有为的物心二法起断常见,“此妄想见”,都是“于彼”真“义,若过若不及”,而不能恰当,所“作异想分别”,才以为是“若断若常”。过与不及,都不合中道正义。不及是损减见,太过是增益见。如见眼等坏灭,即否认业果不失的缘起法,起于断见,即是不及的损减。见到心识的相续,误以为常住,这是太过的增益见。这过与不及的断常二见,即是上来所说的二见──边见。
  丑二遮颠倒‘颠倒众生,于五受阴,无常常想,苦有乐想,无我我想,不净净想。’
  颠倒,即凡夫的四种颠倒。“颠倒众生”,“于五受阴”的生死诸法,不
  能正确的了解,而起错乱的认识。如诸行是“无常”的,他却作“常想”;一切有漏诸行是“苦”的,他却起“有乐想”;一切法是“无我”的,他却生起“我想”;一切有漏法是“不”清“净”的,他却起清“净想”。颠倒以见为体;于法必先现有错乱的倒想,而后才成为倒见,所以经中都称为倒想。如人是无常的,但从小到大,有相似相续相,不了相似相续的生灭性,所以起常想。众生的心境中,似乎有乐,而不知乐是轻微的苦,如为重担所压,感受苦痛;转一转肩,轻松一些,即似乎快乐,实仍为苦。有漏无常的诸行,众生倒起乐想。五蕴的一合假相,没有真实的自体,也没有绝对的自由,但众生为我执所蒙蔽,倒觉为有一自在的自我;自在即我。生死法,一切是不清净的;如身为三十六物所成,秽恶所积聚,然为薄皮及庄饰所蔽,而倒觉为清净的。凡夫外道,都起此四倒;声闻法即著重于说明无常、苦、无我、不净,修四念处,以求解脱。
  子三别遮二乘
  ‘一切阿罗汉辟支佛净智者,于一切智境界,及如来法身,本所不见。’
  “一切阿罗汉辟支佛”的果智,是清净的,名为“净智”。此净智,于生死法的无常等,虽有所了知,但“于”如来“一切智”所知的如来藏“境界”;“及”因如来藏出缠而成就的“如来法身”,还是“本所不见”,本所不得的。于生死了知无常等,虽生起净智不颠倒;但如于如来法身、菩提、涅槃,而也看做无常、苦、无我、不净,那又是颠倒了。否定生死法,而不能肯定的正见涅槃的常乐我净,所以还不是究竟的正确的知见。
  癸二示正见‘或有众生信佛语故,起常想乐想我想净想,非颠倒见,是名正见。何以故?如来法身,是常波罗蜜,乐波罗蜜,我波罗蜜,净波罗蜜。于佛法身作是见者。是名正见,正见者是佛真子,从佛口生,从正法生,从法化生,得法余财。’
  究竟的真知正见,唯是如来;十地菩萨,也还不能亲切的了知。然而,凡夫、二乘、菩萨,也可能得正知见,不过不由自力的智慧证知,而是信佛所说
  而来。“或有”二乘而回小向大的,或有凡夫而初发菩萨心的,这样的“众生”,佛为他们说如来藏法身一乘法,即能“信佛”的“语”言,于如来藏法身,生“起常想、乐想、我想、净想”;这“非”是“颠倒见”,而“是名”为“正见”的。无常等约生死法说,生死法不能执常乐我净;然如来法身涅槃,是出世第一义,是常乐我净的,而不应执为无常苦无我不净。“何以”呢?因为“如来法身,是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜、净波罗蜜”。波罗蜜,即事情的究竟成办。佛果是究竟圆满,有常等的四德,所以名四波罗蜜。如来法身,超越于时间性,无前无后,无始无终,无生无灭,所以是常。涅槃经说:‘无苦无乐,是名大乐’,离去凡常的苦乐,不再有恼乱、烦动、变易,得究竟安稳的不系乐。我即大自在,佛于一切法自在,名为法王。佛离一切系缚,离一切杂染尽,名大净。如来藏本也具此常乐我净的,但如来法身,才圆满的成就显发了常乐我净的功德。如来法身如此,所以能“于佛”的“法身作”如“是见”,“是名正见”。
  得此“正见”的,才“是佛”的“真子”。此下,约父子喻说。印度婆罗门,自称为梵子,从梵生,从梵口中生,得到梵的一分。现在也作类似的赞叹;能于佛法得正见的,是如来的真子。二乘弟子,虽都可说佛子,但大乘经中,讥二乘为婢子,不是如来嫡子。佛的真子,是趣向佛乘的菩萨。因佛口说法,依佛音声,得法气分,所以说:“从佛口生,从正法生,从法化生”。世间子,得父家财:有的但得父亲的房屋田产,有的能得父的道德、智慧。学佛法的也如此:有不得佛的法分,但以行布施、持戒,而得福报。有的于佛法修证解脱,即名为“得法”分──余财。戊三如来依因──一依己一出依体庚一约胜以简劣‘世尊!净智者,一切阿罗汉辟支佛智波罗蜜。此净智者,虽曰净智,于彼灭谛尚非境界,况四依智!何以故?三乘初业不愚于法,于彼义当觉当得,为彼故,世
  尊说四依。’
  上文说:‘虚妄法者非谛非常非依’,‘非虚妄法者是谛是常是依’,现在即著重于依的说明。生死与涅槃,都应有依止;有依止,才成为生死流转,才能得涅槃还灭。什么是依?就是如来藏──灭谛。依此而有生死,依此而有涅槃。从世间来看,一切法,凡是存在的,都是有所依的,无依即不能存在。如书依于桌,桌依于地,地依于虚空。
  上面说到二乘的净智,“净智”,是“一切阿罗汉辟支佛”的“智波罗蜜”。二乘的果智,如尽智无生智,约二乘断证说,也可说是究竟圆满的,所以说是智波罗蜜。不过,“此”二乘无学果所有的“净智”,“虽”也可以说是“净智”,但对“于彼”如来所证的“灭谛,尚非”他的“境界”。果智尚且如此,何“况”不及净智的初学的“四依智”?四依智,古有二说,一说:二乘初修,依四谛所生的智慧,名四依智。一说:是依法不依人,依义不依语,依了义不依不了义,依智不依识的四依智。第二说更好。唐译作‘入流智’,
  意指四预流支。四预流支与四依,本为一事的转说。佛令人亲近善知识;目的在法不在人。从善知识听闻正法,目的在真义而并非为了名言章句。劝学者如理思惟,即应依了义经去思惟。法随法行,即依法而行,但这是不应依取相的分别识,而应依离相空智。佛“何以”要说四依智?因为,使“三乘初”发“业”的行者,“不”致“愚”昧“于法”的真义,于佛说法的根本目的,究竟意趣,能正知正见。如法即摄受正法的正法;义即第一义谛;了义即决定说一乘;智即如来藏空智。“于彼”四依的真意“义”,现在虽还没有能证得,但“当”来一定能“觉”,一定能“得”。“为彼”三乘初业行者,使他不愚于法,所以“世尊说四依”,学者也就因此而起四依智。
  庚二据一以遮四‘世尊!此四依者,是世间法。世尊,一依者,一切依上,出世间上上第一义依,所谓灭谛。’
  “此”上所说的“四依”,“是世间法”,是随顺四预流支而说为四依。
  论到究竟,实只有一依。这“一依”,是“一切依”中的最“上”依。从世出世间说,是“出世间”依;从上中下说,是“上上”依;从二谛说,是“第一义依”。这一依,即是常是谛的,非虚妄的无为的,无作四谛中的“灭谛”。生死也依此,涅槃也依此,为一切的究竟依。
  己二明依义庚一常住不变为生死依辛一略标善说‘世尊!生死者,依如来藏;以如来藏故,说本际不可知。世尊,有如来藏故说生死,是名善说。’
  先说灭谛为生死依。本经的文义简奥,不大明显。楞伽经曾引本经,说如来藏为生死依,可以参考。生死流转,即蕴处界流转,生死法是无常、无我的。但刹那生灭的无常法,怎么能前后延续?作业在现在,受果在未来,前不是后,后不是前,前后间有什么连系而成为生死轮回呢?外道说,有常住的灵魂
  ,神我。我在轮回,造业者,受果者,是同一的我。佛法说无常、无我,又说生死流转,即显得非常深奥!为论究这一主题,佛教中有各式各样的解说。真常唯心论者,即说常住不变的如来藏为生死依。
  生死死生的“生死”,“依如来藏”而有。如来藏是常住不变的平等法空性;如来“以如来藏”的离初后际,“故说本际不可知”。时间的最初为本际,如现生是从前生来的,前生又从前生来的,这样一直推上去,生死的最初怎样?佛常说,众生无始以来,生死的本际不可知。求生死的最初边际,是不可能的。依本经的解说,如地依于空,空无所依,不可再问空何所依。这样,生死依如来藏,如来藏常住,无本际可说,所以生死也就本际不可得。这样,“有如来藏故说”有“生死”,生死是依如来藏的;如有作这样说的,“是名善说”。如不说依如来藏有生死,不但不是善巧的说明,而且根本就说不通。
  辛二别释依义壬一生死依
  癸一生死是如来藏‘世尊!生死生死者,诸受根没,次第不受根起,是名生死。世尊,生死者,此二法是如来藏。’
  此下,分别解说。生死依如来藏,但生死与如来藏,不可说一,也不可说异。今先说不异。上面说到“生死,生死”到底是什么?“诸受根没,次第不受根起,是名生死”。受即是取,眼等六根,能取六境,说名受根。也可说:六根是有执受法,即执取六根为有情自体,生起觉受,所以名受根。诸取根没,即眼等根的取境作用坏了。次第不受根起,即次第受根不起。六根是刹那生灭的,前一刹那灭,后一刹那生,相续而起用名为生。如刹那灭了,受根的作用,不再次第生起,是为死。这两句,合说从生而死。诸取根起灭的“生死”“二法”,有起有灭,是虚妄有为;但究论体性,实即“是如来藏”。如眼病而见到空中的花生花灭,切勿以为虚空外,别有空花的生灭,空花的起灭,实即是虚空性,并不离了虚空而有花的生灭体。生死依如来藏,即是如来藏而不
  可说异,也是这样。
  癸二生死依如来藏‘世间言说故有死有生:死者诸根坏,生者新诸根起。非如来藏有生有死,如来藏离有为相,如来藏常住不变。是故如来藏是依是持是建立,世尊!不离不断不脱不异不思议佛法。世尊,断脱异外有为法依持建立者,是如来藏。’
  此说生死与如来藏的不一。依如来藏有生死,这不是第一义谛;不过依“世间”法,随世俗谛的“言说”而说“有死有生”。“死”,就是“诸根”的作用“坏”了;“生”,就是“新”的“诸根”生“起”。说有诸根的生死起灭,然“非如来藏”自体,也是“有生有死”的。如说花生花灭不出于虚空,就是虚空,而虚空自身,实并无花生花灭。从世俗而显第一义,说生死是如来藏;然从第一义说,“如来藏”是不生不灭,“离”生灭“有为相”的。由“如来藏”的不生不灭,“常住不变,是故如来藏是依是持是建立”。宝性论引此文,译为“常、恒、清凉、不变”。常即无生,恒即无死,清凉所以无病,
  不变所以无老。有为相,是依无明住地烦恼所起的颠倒乱相,如来藏从来离垢,所以无生老病死的诸相。自身无生死相,却为一切众生生死流转的所依,如虚空虽无花生花灭,而妄见的花生花灭,还是依空而有。要说如来藏为生死依,且顺便说为涅槃依。如来藏是无边功德所依止;是能摄持一切功德而不失;一切佛法是因此而得建立。说如来藏是依是持是建立,即由于这是过恒沙的“不离不断不脱不异不思议佛法”。与如来藏不二,不可安立别异,这即是上说的不空如来藏。同时,为“断脱异外”的颠倒虚妄杂染的“有为”诸“法”的“依”止,摄“持”,“建立”,这即“是如来藏”。所以,如来藏为依,有二义:生死杂染依于它,清净功德也依于它。据唐译及宝性论引文,不离下多一‘不离智’,断脱异下多一‘离智’。意思说,不离智慧性的一切功德法,与如来藏不离不异,依于如来藏而有;非智慧性的一切虚妄杂染法,与如来藏别异,也是依如来藏而有。
  所以,有人说起信论,立真如生无明义,实在不妥当。只可说,依真如而
  有无明,迷真如而有无明,无明是不离于真如的。但真如非生死缘起法,不可说真如生无明。本经说如来藏为依;楞伽、密严经,说如来藏藏识为依,唯识论以阿赖耶识(识藏)为依。如来藏为依,是真常妙有的大乘经的本义,专依赖耶说所依,是受著西北方论师的影响。
  壬二为缚脱依‘世尊!若无如来藏者,不得厌苦乐求涅槃。何以故?于此六识及心法智,此七法刹那不住,不种众苦,不得厌苦乐求涅槃。世尊!如来藏者,无前际,不起不灭法,种诸苦,得厌苦乐求涅槃。’
  缚是生死系缚,脱是涅槃解脱,这都依如来藏而成立。假“若无如来藏”,众生即“不得厌苦”,不得“乐求涅槃”。要解脱生死,必先知苦可厌。乐即愿欲,知三界生死苦可厌,这才希求安乐自在的涅槃。不知厌生死,即不会乐求涅槃。众生在生死苦中求快乐,而有漏乐,实是行苦而不能知。知厌苦而不彻底,即不能彻底的乐求涅槃。厌苦心,乐求涅槃的心,这种动机的发生,
  不是没有原因的,这都依如来藏而有的。“何以”没有如来藏,即不知厌苦,不求涅槃?因为,“于此六识及心法智,此七法”都是“刹那不住”的。生死流转法,是蕴、处、界,依唯识说,即一切以心识为本。众生的有漏识有七:即眼识耳鼻舌身意识──六识及心法智。心法智,地论师解说为第七识;嘉祥说是六识的相应心所;唐译作‘所知’境。然依楞伽经义,即第七末那识,如说:‘其余诸识,有生有灭,意意识等念念有七’。‘七识不流转,不受苦乐,非涅槃因’。末那,译为意:真谛三藏每译为心;本经的心法智,实即第七末那的异名。心法智的智,约凡夫的颠倒智说(智论有‘心想智力’句),妄想执著,不是真智慧。此七法,是刹那不住的,即念念生灭的。如前前非后后,一切是刹那灭的,那末众生起善造恶,如何能保持善恶业因,而成为生起未来生死苦的因呢?所以,没有如来藏,即“不种众苦”,种下的苦种,即是招感三界生死的业;由善业感人天善果,由恶业感三恶趣果。今七识都是生灭不住的,这些善不善的业种,种在什么处所呢?谁能保持它不失?生灭易脱的七
  识,不能受熏。本经说如来藏是常住的。是依是持是建立;善恶等熏习依于如来藏,善恶业不失而能感三界生死果。生死流转,由此而能建立。如没有三界生死苦,也即“不得厌苦”,不会“乐求涅槃”。而且,在生死苦痛中,众生都直觉得必有究竟安乐的依处。众生虽不能实证得此究竟安乐,但能信能求。换句话说,所感受的愈苦痛,愈觉得有此安乐处。否则,即陷于绝望的悲观,不会因此起乐求涅槃心。这因为众生本有如来藏,为众生自性;虽迷而不觉,然在生死苦迫中,能直觉的希乐愿求。这样,生死流转,依如来藏而成立;解脱涅槃,也依如来藏而成立了。“如来藏”的所以为生死涅槃依,不是别的,因为它“无前际”,法尔如此,本来如此,没有时间性的边际。因此,如来藏是“不起不灭法”。是不起不灭的常住法,能为生死涅槃作所依,众生这才“得厌苦,乐求涅槃”。中观和唯识宗,明一切法空性或圆成实性,也是不起不灭,无前际后际的,然都不说为一切法的依止处。以常住不生灭为所依,即真常唯心论的特色!
  辛三遮倒解‘世尊!如来藏者,非我非众生非命非人。如来藏者,堕身见众生,颠倒众生,空乱意众生,非其境界。’
  依如来藏说有生死、涅槃,然如来藏,决非外道凡夫小乘的倒解可明了。一般外道,执一真实常住的我为生死涅槃的主体,佛法说无常无我,否定外道所执的常我。现在说如来藏为生死涅槃的所依,但与外道所执的常我不同。“如来藏”,“非我非众生非命非人”。我、众生、命、人,为我的异名。今说非我非众生非命非人,和金刚经的‘无我无人无众生无寿者’的意义一样,都是无我的异名。我,即主宰、自在。众生,即五众(蕴)假合的有情;依外道说,即是生而又生的补特伽罗。命,即寿命,生命,约生死的延续说。人,即行人法的,如有意识,有智慧,能用手,能说话的。我、众生、命、人,是约我的四义不同,实即一神我。现在说如来藏是不与外道的神我一样的。楞伽经也说:‘无我如来之藏’,实约一切法空性说。
  次说“如来藏”为三种人所不能知:一、“堕身见众生”,即上文所说‘凡夫于五受阴我见妄想计著生二见’。身见即是我见,凡夫依我见为本而执断执常,不能正见无我如来之藏。二、“颠倒众生”,即上文所说‘颠倒众生于五受阴,无常常想,苦有乐想,无我我想,不净净想’,有了这四颠倒,也就不能正知如来藏。三、“空乱意众生”,即上文所说‘一切阿罗汉辟支佛净智……本所不见’。阿罗汉辟支佛净智,也名为空智。二乘空智,不能通达一切法性空,即究竟正见空义,所以说是空乱意,即迷乱于法空性,而意有错失。这三类倒解,都不能见如来藏,所以说“非其境界”。然宝性论,别说为:堕身见众生为外道。颠倒众生为二乘,因法身是常乐我净的,二乘倒执为无常苦无我不净。空乱意众生,为大乘中的恶取空者。然依本经文义而说,即是二见与颠倒众生,及净智二乘。
  庚二自性清净为入道因辛一列五藏
  ‘世尊!如来藏者,是法界藏,法身藏,出世间上上藏,自性清净藏。’
  如来藏为杂染清净所依,然如来藏自体,实非生死杂染法;生死杂染,不过依附于如来藏,如来藏是自性清净的。性净而与杂染相关的道理,此处特为说明。先列五藏名字。这是散见大乘经中的,而实同为如来藏的别名。佛性论解说为:一、“如来藏”,约自性说。如,即真如,即一切法自性。以真如为藏(或约依止义,或约摄持义,或约隐覆义,如前说),名如来藏。二、“法界藏”,这是约因说的。界是因义,发心修行,以及成就无漏功德法,都依于如法性。如如来藏有过恒沙功德,为一切清净法因;又以法空性为所缘境,引生无漏功德法,故名法界。三、“法身藏”,约果说。由修行正法所成就的,名为如来法身。依法成身名法身,即以法性为身;又是一切大功德法聚,故名法身。四、“出世间上上藏”,这是约真实义说。世间,是浮虚不真实的。如来藏不变常住,真实清净,所以名出世间。出世间义通二乘,这是出世间的上上法,所以名出世间上上藏。五、“自性清净藏”,约秘密义说。如来藏自性
  清净,这是甚深难解处。发心修行,与如来藏相顺相应,即成圣贤;与如来藏相违不相应的,即成外道凡夫。此五藏中的自性清净藏,下文将专为说明。
  辛二释二事‘此自性清净如来藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思议如来境界。何以故?刹那善心,非烦恼所染;刹那不善心,亦非烦恼所染。烦恼不触心,心不触烦恼,云何不触法而能得染心?世尊!然有烦恼,有烦恼染心,自性清净心而有染者,难可了知。’
  二事,一、本性清净,是主;二、烦恼杂染,是外附,是客性。如来藏自性清净,以虚空、宝珠等为喻,似乎是易解的。其实,一切众生有如来藏净性,而众生位中的一切,又都是不清净的;不清净法,覆蔽染污清净性的如来藏,这是极难明了的。所以说:“此自性清净”的“如来藏”,是清净的,“而”又为“客尘烦恼上烦恼所染”污,这是“不思议”的“如来境界”,非凡夫二乘所知。烦恼与随烦恼,称为客尘。客对主说,有后起的,外来的,不久即
  去等含义。如来藏是本来如此的,所以称自性。烦恼随烦恼,是可断除法,类如附著于摩尼宝珠的尘垢,所以称客尘,尘是染秽不净义。这如来藏的不染而染,染而不染的境界,非一般众生所能了知。
  烦恼的客尘,是后起的,还是本来就有的?若是本有,何以名客尘?如某处,有甲就有乙,即都是主人,不能说有主客的分别了。有就同有,如来藏何以不与烦恼那样,也称为客呢?假使说:烦恼是后起的,那么,如来藏本性清净,圆满究竟,而后又起烦恼,佛已断烦恼而证圆满清净,烦恼也可能再起了!这是不合理的。又如,现在一念善心,这应该说有无烦恼呢?如说有烦恼,善心即不成为善心,善与不善,是不能同时存在的。如说善心起时,没有烦恼,那怎能说烦恼染污净心?若更微细分别,心是心王,烦恼是心所,烦恼不起时,不能说心为烦恼所染污。就是烦恼现前时,烦恼心所与心,虽缘起相依,而实互不相及。一念现前时,烦恼不能渗入净心;净心也不能渗入烦恼,怎能说烦恼染污净心?何不说净心净化烦恼?‘心性本净而为客尘烦恼所染污’,
  这是佛法共有的教说,而实在甚深甚深,极难思议!所以说:“何以”如来藏为烦恼所染,是这样的难知?因为,“刹那善心”生起,不能同时有烦恼生,所以“非烦恼所染”。如“刹那不善心”生起,心即是相应不善的;自身即是不善,还说染个什么?这是约善不善心的生起,以说明自性清净的心,不能为烦恼所染。又“烦恼不触心,心不触烦恼”,因为法法是不相到的,各住自性,烦恼是烦恼,心是心,就是同时能生起,也还是互不相入,“不触法”,怎“能得染心”呢?“然”而,事实上“有烦恼”,也确“有烦恼”能“染心”。不是推论与思议的境界,而烦恼与为烦恼所染的心,却是确实的。所以“自性清净”的“心,而有染”污,是“难可了知”的。依下文说,这唯佛能知,我们仅能以信仰去接受它。
  本经不以自性清净心论可否为烦恼染污,而约自性清净的善心或不善心,论是否可为烦恼所染污。自性清净心,不出自性清净的善心(立三性,即摄无覆无记),自性清净的不善心(立三性,即摄有覆无记)。善心不善心,约心
  相说:自性清净心,约善不善心的自性说。善心与不善心的自性清净,有漏位中,为烦恼所染污,这是极难理解的。心性本净与客尘所染,也许由于难解,所以常为大小空有诸宗所共诤。有不承认心性本净的,即以经文为不了义。有部解说为:心有善、不善、无记三性,无记是心的本性,初生及命终,以及善不善心所不起时,心都是无记的。与善心所及恶心所相应,成为善不善心,即是客性。约心相续的为不善心所染,说心性本净,客尘所染,并非不善心的自性,是清净无漏的。成实论师,说心性通三性,也以此经为不了义,约相续假名心说。声闻中的大众部,分别论者,是以心的觉性为本净的。大乘中,如般若经、中观论等,以为此约善不善心的空性说。一切法本性空,自性清净心者,清净就是空,空就是清净。众生的心是本性空寂的,一切法也是本性空寂的,所以说一切法及心自性清净。心性虽本来空净,而以因缘有杂染烦恼,不碍自性空的缘生烦恼,不离法性空,即是法性空,无二无别,然由于烦恼,本净(空)的心性,不得显现,由此说心性本净为烦恼所染污。瑜伽学者,也约此
  义说。然邻近大众分别说的真常唯心论,如本经,所说即略略不同。心性本净,或自性清净心;当然约如来藏法性空说。然胜义空的般若宗风,法性空约一切法说:心性空虽约心以显法性,但心性净与法性净,是无二的。本经直约心性说,心性本净中,含摄得无边功德,所以说:‘过于恒沙不离不脱不异不思议佛法’。如来藏虽即法性,但约一一众生上说,不离蕴界处(有情自体),不离贪瞋痴等烦恼所染说。如来藏自性清净,唯能约众生说,与法性本净不同。性净中有无边功德,名如来藏,这与般若经等心性本净不同。本经的自性清净心,约心性与空性的合一说:此即寂即觉的心性中,摄得无漏功德法。这样的自性清净心,无始以来为烦恼所杂染。凡真常唯心论的自性清净心,是有空寂、觉了、净法功能三义的,与中观及唯识义不同。丁四证说戊一胜鬘推佛‘唯佛世尊。实眼实智,为法根本。为通达法,为正法依,如实知见。’
  佛命胜鬘更说摄受正法,胜鬘即奉命广说如来一切果德。如来果德,极为甚深,为引摄众生易生信心起见,又推尊于佛,请佛证明。文句已如前解说。
  戊二如来述成‘胜鬘夫人说是难解之法问于佛时,佛即随喜:如是如是,自性清净心而有染污,难可了知。有二法难可了知:谓自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染亦难可了知。如此二法,汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受,诸余声闻,唯信佛语。’
  “胜鬘夫人说”了这甚深“难解”的妙“法”,又敬“问于佛”,请佛证明“时,佛即随”顺欢“喜”的说:“如是!如是”!胜鬘说的甚深法,约义理,通于如来究竟果德的一乘、一谛、一依;从文段说,由如来藏自性清净为客尘所染的难可了知而来。“自性清净心而有染污”,这的确是“难可了知”的。分别的说,“有二法难可了知”:一、“自性清净心”──如来藏,“难可了知”。二、根本的无明住地烦恼等,也是难可了知的。而说“彼”自性清净“心,为”无明住地等“烦恼所染”,染净二法的互相关系,更是“难可了
  知”。众生的心自性,本是清净的,但为烦恼所染,虽为烦恼所染,而自性还是清净的。论到这真妄的根源,以及真妄相关处,真是难可了知!贤首家说的‘随缘不变,不变随缘’,即可为此义的说明。为烦恼所染是随缘,虽随缘而自性清净不变;虽不失自性清净,而确是随染缘,为生死依,起一切虚妄法。矛盾而统一,统一中存有矛盾,真妄的相关处,是如此。“如此”甚深难知的“二法”,唯有“汝”胜鬘“及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受”。大法就是正法。正法,显法的微妙;大法,显法的深广。听了能领受,这不唯信仰而已,是经智慧的了解。除了成就大法的菩萨能领受外,“诸余声闻”缘觉的二乘圣者,“惟”有“信”受“佛语”,不能以自己的智解来领会的。
  丙二大(一)乘道因丁一如来说戊一标‘若我弟子,随信,信增上者,依明信已,随顺法智而得究竟。’
  一乘道果中的一乘、一谛、一依,归结于一切众生本有如来藏心,这是趣入大乘的因依;以此为依,才能发心、修行、证果。即如来果德,为众生入道真因,为真常妙有者的唯一特色。
  如来承上而接著说:“若”为“我”佛的“弟子”,修一乘佛法,最初是“随信”,即以信心为依而修学,是随信行者。学佛本有二类根性:一是随信的,重于信心,随信而入于佛法;一是随智的,重于法智,随智而深入佛法。本经宗明果德,所以重在信心,随信入道。“信增上”,是随信行的信心,渐次深固而有力。随信如信根,信增上如信力,这是信位菩萨。“依”于上来“明信”,进而“随顺法智”。明信,不是迷信,而是含有慧解的正信,不过重在信而已。得到明信,再随顺智慧观察正法,名为法智,这是胜解行地菩萨。随顺法智后,再进“而得”到“究竟”,即是悟入正法,于正法究竟决了无疑,不会退转了,这是分证以上的菩萨。修学佛法,有此信位,解行位,证入位的三阶。
  戊二释‘随顺法智者,观察施设根意解境界,观察业报,观察阿罗汉眠,观察心自在乐禅乐,观察阿罗汉辟支佛大力菩萨圣自在通,此五种巧便观成就。于我灭后未来世中,若我弟子随信信增上,依于明信随顺法智,自性清净心,彼为烦恼染污,而得究竟;是究竟者,入大乘道因。’
  如来所说,重于后二位。先释“随顺法智”,这就是五种巧便观,即于五法门而得到善巧:一、“观察施设根意解境界”。有作十八界解;根即六根,意解即六识,境界即六尘。声闻乘五善巧中,也有界善巧。施设即安立,对安立十八界的法门,观察解了。然应解说为:意解境界,明唯识法门。本经重在菩萨大行,如来果德;而于众生生死虚妄法的因果缘起,略而不详。如论到生死虚妄边,应为一切境界,唯心所现。意解,即意言,一切境界,唯是意识──一意识,摄得一切虚妄分别心心所法──所现起的影像。依楞伽经,每说:如来藏藏识,施设根尘器界、这是阿赖耶识的自性缘起。二、“观察业报”,
  即爱非爱缘起。业有种种业,报有种种报,如何发业,如何润生,种种业报差别。虚妄生死,不出这二事,这二种观是约生死杂染说的。三、“观察阿罗汉眠”,有作‘阿罗汉眼’:眼是阿罗汉的智慧,即净智。眠是随眠──深潜的烦恼。阿罗汉虽断了四住烦恼,但还有深隐的无明住地未断。四、“观察心自在乐禅乐”:心自在乐,是心离烦恼,心得解脱而有的离系乐。禅乐是修四禅所得的现法乐住。心自在乐,慧解脱阿罗汉能得;得现法乐住的禅乐,即俱解脱阿罗汉。五、“观察阿罗汉辟支佛大力菩萨圣自在通”,得意生身的三乘圣者,随意无碍自在,引发种种神通。这三种观察,是重于二乘(及菩萨)的行证,切勿于此起究竟想,知道这还没有究竟,即一乘道,所以要正确观察。“此五种巧便观成就”,即名随顺法智。
  再释得究竟。此依修行信智而来,所以重举:“于我灭”度“后,未来世中,若我弟子”,能“随”顺于“信,信”心“增上;依于明信”,能进而“随顺”五善巧观的“法智”;这样的进修,就能得到究竟。什么究竟呢?“自
  性清净心,彼为烦恼染污”,这难可了知的甚深义,决了无疑的证信,就是“得究竟”了。如“是”于性净尘染能“究竟”,就是“入大乘道因”。其实,信也信此自性清净心为烦恼染污;随顺法智,也是观察此自性清净心为烦恼所染,名为阿赖耶识,由此现起根意境界,即初巧便观。由如来藏为依,有生死业报,即第二巧便观。障覆自性清净心的烦恼,微细而二乘不断的,为无明住地,即第三巧便观。离得部分烦恼,得心自在乐与禅乐,不应作究竟想,即第四巧便观。三乘圣者,未能转得如来藏中藏识的名义,还有三余,但已能得自在神通,即第五巧便观。所以,信、解行、证入,为入大乘道因;而这大乘道因,以如来藏心为依因。所以说:‘依如来藏故,厌生死苦,乐求涅槃’。
  戊三结‘信如来者,有如是大利益,不谤深义。’
  初从信入,所以“信如来”的教说:或依信而解而证,都“有如是”的“大利益,不谤”甚“深”的法“义”。
  丁二胜鬘说戊一请说‘尔时胜鬘白佛言:更有余大利益,我当承佛威神,复说斯义。这是请说。胜鬘于信解证入中,重于未信令信,已信者得增进。’
  戊二许说‘佛言:便说。’
  戊三正说己一赞叹三善‘胜鬘白佛言:三种善男子善女人,于甚深义,离自毁伤,生大功德,入大乘道。何等为三?谓若善男子善女人,自成就甚深法智;若善男子善女人,成就随顺法智;若善男子善女人,于诸深法不自了知,仰推世尊;非我境界,唯佛所知,是名善男子善女人仰推如来。’
  “胜鬘白佛”:有“三种”的“善男子善女人”,他们对“于甚深”的“
  法”义,都得三大利益:一、“离自毁伤”,不信佛法,毁谤佛法;或者不知而自以为了知,起错误的见解,作颠倒的解说,都是谤法重业。三种善人,是不会如此毁伤自己的。二、“生大功德”,因为信解深义,修六度四摄,能生广大功德。三、“入大乘道”,从信而解,从解而行,为趣入大乘道因。“何”“为三”种人呢?一、“自成就甚深法智”,即于甚深义而得究竟的菩萨。二、“成就随顺法智”,即作五种善巧观的解行菩萨。三、“于诸深法”,由于智慧不够,“不”能“自”己有所“了知”,于是“仰推世尊”,这是信位菩萨。怎样是仰推世尊?凡不能明见甚深法义,即自己承认无慧,这是“非我”所解的“境界”,“唯佛所”能“知”道。我虽不知不解,佛是能明彻无碍的。那末,佛如此说,我就如此信受,这叫“仰推如来”,就是随信行。上面佛说的,约一人的次第进修,先信,次随顺法智,后得究竟为三位。胜鬘约多数有情的差别,分成三类。这三类人,虽有程度的浅深,但都能得到上面所说的三大利益。也可以说:成就信增上,能离自毁伤;成就随顺法智,能生大功
  德;成就甚深法智,能入大乘道。
  己二降伏余恶‘除此诸善男子善女人已,诸余众生,于诸深法,坚著妄说,违背正法,习诸外道腐败种子者,当以王力及天龙鬼神力而调伏之。’
  “除此”三种“善男子善女人”而外,“诸余”凡外的“众生”,“于诸”甚“深”的“法”义,本所不知本所不见,却“坚”固的执“著”他的“妄说”,而“违背正法”。如佛说无我如来之藏,他们却说有实在的自我;佛说大般涅槃有常乐我净的四德,他们却执为是无常苦无我。凡是这些“习诸外道”的“腐败种子”们,应该予以降伏。腐败种子,即不能于佛法中生善根功德芽的。对这种恶人,应“当以王力及天龙鬼神力而调伏”他。在世间的显露边,藉王臣的权势,运用政治力量来降伏他们·或驱逐,或禁闭。还有在秘密方面,以天龙八部鬼神的力量,去降伏他们,使他们舍邪归正。大乘经中常说:天龙八部,都有受佛付嘱,而乐意护法的。
  戊四证说‘尔时胜鬘与诸眷属顶礼佛足。佛言:善哉善哉!胜鬘,于甚深法方便守护,降伏非法,善得其宜,汝已亲近百千亿佛,能说此义。’
  “胜鬘”说完了经,即“与诸眷属,顶礼佛足”,向佛辞行。“佛”乘这末后机会,也就印证她方才所说,并赞叹说:“善哉善哉!胜鬘”,汝“于甚深法方便守护”!原来,护法是有两方面的:如信受佛语,依佛说去修学证入;摄受众生入正法中。这是正常的守护佛法。另外还有不得已的方便守护,即为了降伏腐败种子,不得不如此。这样的“降伏非法”恶人,确能“善得其宜”──恰到好处;否则,佛法会被破坏而毁灭了。佛说胜鬘实“已亲近百千亿佛”,才“能说”出“此”甚深“义”理。──正宗分到此已毕。
  甲三流通分乙一付嘱流通丙一胜鬘流通
  ‘尔时世尊,放胜光明,普照大众,身升虚空,高七多罗树,足步虚空,还舍卫国。时胜鬘夫人与诸眷属,合掌向佛,观无厌足,目不暂舍,过眼境已,踊跃欢喜,各各称叹如来功德,具足念佛!还入城中,向友称王称叹大乘。城中女人,七岁已上,化以大乘。友称大王,亦以大乘化诸男子,七岁已上!举国人民,皆向大乘。’
  佛法不但利益当时大众,还要利益未来大众。所以诸大乘经,都有付嘱流通分。今先说胜鬘流通。胜鬘在佛前宣说了大法,经佛印证,所以她此后,仍不断的弘扬此法门。
  佛因胜鬘的诚信感通,来阿踰阇国弘化。法事完毕“时,世尊”又“放”殊“胜光明,普照大众”,像来时的普放净光明一样。来时佛在空中现,从空而下;现在是以神通力,从地而“身升虚空,高七多罗树”。一多罗树,高七尺,共约五丈高左右。佛升空中后,“足步虚空”,即以神境通力,履行于虚空中,“还舍卫国”去。当佛回去“时,胜鬘夫人与诸眷属”,又在恭敬的“
  合掌向佛”,为佛送行。爱慕佛,尊重佛,舍不得佛的别离,所以远望如来,“观无厌足,目不暂舍”。一直到“过”了“眼”的“境”界,见不到佛为止。
  胜鬘等送佛回国后,大家都心中充满了法喜,所以“踊跃欢喜”。胜鬘与眷属们,“各各称叹如来”不思议的“功德,具足念佛”,而“还入城中”。具足即圆满。念佛,不但是口头诵持。念,是内心的明记不忘;时时系念著佛,名为念佛。对佛有完全的了解系念,方是具足念佛。这有四种:一、念佛名号,这是极浅的。二、念佛相好,这也还是形式的。三、念佛功德,即佛所成就于内的,如大智、大悲、大方便、三明六通、十八不共法等功德。四、念佛法性身,即观法实相。以本经说,摄受正法,般涅槃,无作灭谛,如来藏,如来法身等,都是摄得功德的实相念佛。胜鬘入城,回到宫中,首先向她的丈夫“友称”大“王,称叹大乘”法。友称王听了,也就信佛,奉行大乘。从此,夫妇共弘大乘法。“城中女人,七岁已上”的,由胜鬘去“化以大乘”。“友
  称大王”,也“以大乘”法去“化诸男子”,使“七岁已上”的男子,都信学佛法。总之,阿踰阇国的“举国人民”,男女老少,“皆”趣“向大乘”,修学大乘了。从切身处推广出去,由家庭的佛化,而到社会的佛化。
  丙二如来流通丁一重说经文以付嘱戊一集众‘尔时世尊入祇洹林,告长老阿难,及念天帝释,应时帝释与诸眷属,忽然而至!住于佛前。’
  佛回到舍卫,即“入祇洹林”。洹,是梵语,即华语的林,所以,应译为祇林,即祇园。佛在阿踰阇国与胜鬘弘通的法门。祇林的大众,还没有听说,所以又集众重说。“告长老阿难”:阿难多闻第一,有受持经典,传布流通的责任。佛告诉他,召集祇林的比丘大众们。不但付嘱人间,还要流通天上,所以又心“念天帝释”。梵语释迦因陀罗(帝)提婆(天),今译为天帝释,义
  译为能天主,为三十三天王。在许多天中,帝释对佛法有特别的关系。佛在人间,帝释住地居天顶,邻近人间,所以时来佛边听法。由于他,须弥山顶的夜叉群──执金刚神,都受持佛法,护持流通。龙树说:佛法,人间的出家弟子中,付嘱阿难;天上的在家弟子中,付嘱帝释。如来心念帝释,“应时,帝释与诸眷属”──天龙八部们,都“忽然而至,住于佛前”。
  戊二说经‘尔时世尊,向天帝释及长老阿难!广说此经。’
  人天大众齐集祇林“时,世尊”就“向天帝释及长老阿难”,并诸天人,又“广说此”胜鬘“经”。
  戊三付嘱己一付嘱帝释‘说已,告帝释言:汝当受持读诵此经,憍尸迦!善男子善女人,于恒沙劫修菩提行,行六波罗蜜,若复善男子善女人,听受读诵,乃至执持经卷,福多于彼,何
  况广为人说?是故憍尸迦,当读诵此经,为三十三天分别广说。’
  佛“说”经“已”后,就“告帝释”说:“汝”应“当受持”此经,“读诵此经”。领受在心,持而不忘,名为受持。常时念诵,名为读诵,这是闻法者应有的初步工夫。佛为付嘱流通,劝人学习,大乘经都赞叹受持的殊胜功德。现在佛呼帝释为“憍尸迦”(帝释前生姓憍尸迦)说:如有“善男子善女人,于恒”河“沙劫”中“修菩提行,行六波罗蜜”,功德当然是大极了。但“若复”有“善男子善女人”,对此经“听受读诵”,甚至暂时的“执持经卷”,他所得的“福”德,即“多于彼”善男子善女人,“何况”能“广为”他“人”宣“说”?那福德是更大了!可是,行菩萨行,修六波罗蜜的,也必是从受持读诵大乘经而来,为什么不及受持读诵本经呢?这不外乎当机赞叹,劝发受持而已。也可以说:有发菩提心而修菩提行的,不知众生有如来藏性,即不能决定能否成佛,虽修菩提行,未到达不退位,可能会退为小乘。如听了如来常乐我净,如来藏,大涅槃,那就决定趣人大乘,不再退失。久修而可退,这
  当然不及听闻而决定不退,趣入一乘的了。又可说:修菩提行有二种人:一、著重事相的,如修事六度的菩萨。一、了生死即涅槃,能与法空性相应而修习。如本经的摄受正法,是胜于偏重事行的。“是故,憍尸迦”!汝“当读诵此经”,并在善法堂中,“为三十三天分别广说”此经。
  己二付嘱阿难‘复告阿难:汝亦受持读诵,为四众广说。’
  佛“复告”诉“阿难”说:“汝”也应当“受持读诵”此经,“为四众”弟子──出家的比丘比丘尼,在家的优婆塞优婆夷,“广说”此经。
  丁二列举经名以付嘱戊一出经名‘时天帝释白佛言:世尊!当何名斯经?云何奉持?佛告帝释:此经成就无量无边功德,一切声闻缘觉,不能究竟观察知见。憍尸迦!当知此经,甚深微妙,大功德聚,今当为汝略说其名,谛听谛听,善思念之。时天帝释及长老阿难白佛言:
  善哉世尊!唯然受教。佛言:此经叹如来真实第一义功德:如是受持。不思议大受,如是受持。一切愿摄大愿,如是受持。说不思议摄受正法,如是受持。说入一乘,如是受持。说无边圣谛,如是受持。说如来藏,如是受持。说如来法身,如是受持。说空义隐覆真实,如是受持。说一谛,如是受持。说常住安隐一依,如是受持。说颠倒真实,如是受持。说自性清净心隐覆,如是受持。说如来真子!如是受持。说胜鬘夫人师子吼,如是受持。’
  问答经名以便受持,是大乘经所常有的。因为这样,一、可以知所简别,这是什么法门,与其余的法门各别;二、经义繁多,略举经名,就可能忆持全经的意义。
  本节可分几小节:“时天帝释”,受佛付嘱后,又“白佛”说:应“当”以“何名”称来称说“斯经”?又应当“云何奉持”?这是启请持名。
  “佛告”诉“帝释”说:“此经”──法门,著重佛的果德,所以“成就”了“无量无边”的“功德”。这样的法门,“一切声闻缘觉,不能”够“究
  竟”的“观察”,与如实“知见”的。“憍尸迦”!应“当知”道:“此经”是“甚深微妙”的,可说是“大功德”的积“聚”处。因为本经从菩萨的归依、发愿、修行,到广谈如来果德,实是无边功德的集成。内容那么广大,名称也就说不尽。不过,“今当为汝略说”法门的名字,应当审“谛”的“听”闻!还要如理思惟的“善”巧的“思念”它。
  当“时,天帝释及长老阿难”,得佛允许,略说经名,就“白佛”说:“善哉!世尊”!我们谨“受”佛的“教”导,“唯然”,是允诺的意思,这是大众受教而听。
  接著,佛就说有十五个经名,一一的要他们“如是受持”。古人依此,而分本经为十五章,然不一定次第如此,这只是从本经中,举列十五个重要论题,重要内容。记住了这,全经的内容,也就受持不失了。一、“此经”是称“叹如来真实”功德“第一义功德”,如胜鬘说颂,‘叹佛实功德’等。二、“不思议大受”,即是胜鬘所受的十大戒。三、“一切愿摄大愿”,即胜鬘发三
  大愿;菩萨的一切大愿,都摄在这三大愿中。四、“说不思议摄受正法”,此下,经名都有一说字。因为以上是胜鬘自己的事,此下才是胜鬘说法。从广义说,全经都是摄受正法。约狭义说,指宣说大乘──摄受正法即正法,摄受正法即波罗蜜,摄受正法即摄受正法者等。五、“说入一乘”,即会三乘归一乘,说小乘有恐怖,如来是归依。六、“说无边圣谛”,无边即无量,这应总指如来境智,自圣智圣谛以下,一直到抉择四谛宗一谛。七、“说如来藏”,八、“说如来法身”。九、“说空义隐覆真实”,都是无边圣谛的一分。空义隐覆真实,可有二说:即说空如来藏处。真实为如来藏性;如来藏为烦恼所隐覆,而不相应,名为空。如来藏为二乘空智所不能了;空智唯于无常苦无我不净上转,不能真见如来藏性,如来藏为空智所覆。十、“说一谛”,即三谛是有为,非谛非常非依,一谛是无为,是谛是常是依。十一、“说常住安隐一依”,这也即是一灭谛的是常是谛是依;约与前差别,即简二乘的四依智,明佛出世间上上第一义依。十二、“说颠倒真实”,可通二处文:即堕身见的
  众生起二见,与起四颠倒,及空乱意的众生,迷如来的法身涅槃,偏执无常苦无我不净的四倒。闻佛说法身如来藏性,即是真实。说依如来藏有生死涅槃是真实善说:离如来藏,说依我等有生死涅槃,即颠倒。十三、“说自性清净心隐覆”,指如来藏五名,为客尘烦恼所染而自性清净。十四、“说如来真子”,即佛约一人说有随信、随顺法智、得究竟的三阶;胜鬘约三类人,说得三大利益。或指前于佛法身得正见者,是佛真子,从佛口生,从正法生,从法化生。十五、“说胜鬘夫人师子吼”,广义说,全经都是胜鬘师子吼。狭义说,即降伏腐败种子的恶人,以王力及天龙鬼神力,去调伏他们。
  戊二嘱流通己一付嘱‘复次憍尸迦!此经所说,断一切疑、决定了义、入一乘道。憍尸迦!今以此说胜鬘夫人师子吼经付嘱于汝,乃至法住,受持读诵,广分别说。’
  如来将付嘱,所以先总说经义;“此经所说”的法门,能“断一切”的“
  疑”惑。如二乘能不能成佛?菩萨会不会退堕?现在经中说一切众生有如来藏,三乘入于一乘,即断一切疑。所以是“决定了义”的教说,重于一切众生“入一乘道”。本经的要义如此。佛又告帝释说:“憍尸迦!今以此说胜鬘夫人师子吼经,付嘱于汝”。从今日起,直到佛法还住在世间的时期,都应常“受持读诵”,“广”为一切众生“分别”解“说”。
  己二受嘱‘帝释白佛言:善哉世尊!顶受尊教。’
  “帝释”受佛的付嘱,就“白佛言”:“善哉!世尊”!我当“顶”戴“受”持如来的“尊教”,一直把它流传下去!
  乙二大众奉行‘时天帝释,长老阿难,及诸大会,天、人、阿修罗、乾闼婆等,闻佛所说,欢喜奉行。’
  法说完了,付嘱也完毕了。那“时,天帝释”与“长老阿难,及诸大会”
  中的诸“天”及“人”,还有“阿修罗”──非天,“乾闼婆”──寻香(作乐神),还有迦楼那,紧那罗等。总之、天龙八部,人非人等,他们“闻佛所说”,个个都“欢喜奉行”。
  本经所说的教义,虽简略而极重要,可与其他教典相互研读。如说一乘,可研究法华经。说如来藏为生死涅槃依,可研究楞伽经。说如来果德、法身、涅槃,可研究大涅槃经。发愿受戒,可读菩萨本业璎珞经等。一乘佛教的重要论题,本经都略有论到,可作真常大乘的概论读!
 
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